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(一) 釋題
本題標(biāo)出生命兩字，這正是莊子思想的主體。而「心心相印」即禪宗「以心傳心」的所本。但禪
宗所謂的「禪」也是以生命為主體的，禪宗的「心」，正是生命的開(kāi)關(guān)�！感男南嘤　�，是印證
整個(gè)生命�！敢孕膫餍摹梗�也就是生命的感應(yīng)。所以生命和心是這個(gè)講題的要點(diǎn)，我們可以說(shuō)生
命是客觀(guān)的存在，而心乃是主觀(guān)的作用。

首先我們從生命說(shuō)起，先解剖這個(gè)生命。把生和命分開(kāi)。在中國(guó)哲學(xué)裡，這個(gè)「生」，本是生生
不已的，它是生化的一種能。易經(jīng)繫辭傳所謂：「天地之大德曰生。」天的生是一種創(chuàng)生的能，
地的生是一種賦物以形，使萬(wàn)物生長(zhǎng)的能。天地合德，萬(wàn)物就能化生。當(dāng)天地合德，這個(gè)生便進(jìn)
入了「命」之中，這也就是說(shuō)當(dāng)大地賦物以形之後，就有了生命。因此當(dāng)「生」進(jìn)入了「命」之
後，便為命所拘限。因?yàn)椤该�」是由兩部份�?gòu)成的，一是形，一是氣。形是指萬(wàn)物的形體，是負(fù)
載生命的軀殼，氣是指生命的作用，是推動(dòng)生命發(fā)展的能量�！笟狻棺直居蓺庾儊�(lái)，許慎說(shuō)文解
字指為雲(yún)氣。而「氣」的本意乃是諸侯來(lái)朝時(shí)，君王賜「芻米」之禮，而氣以米為形，自然與米
氣有關(guān)。在中國(guó)文化裡「氣」是宇宙萬(wàn)物生存變化的主要元素，所謂氣呔褪菤獾倪行，也就是
氣在宇宙大化中的變動(dòng)�！笟狻购汀干�」是一體兩面 ，結(jié)合起來(lái)，就是生氣，即生生不已的氣
化�？墒钱�(dāng)「生」進(jìn)入了「命」之後，有了生命，也即是氣入了命之後，氣弒慍閃訴氣。正如
漢代王充在論衡上說(shuō)：「人稟氣而生，含氣而長(zhǎng)，得貴則貴，得賤則賤」（命義篇）又說(shuō)：「夫
稟氣渥則其體強(qiáng)，體強(qiáng)則其命長(zhǎng)，氣薄則其體弱，體弱則其命短」（氣壽篇）。王充是唯物的自
然論者。他的氣化論也說(shuō)明了一部份的事實(shí)，即我們的生命受氣叩淖饔枚�有笟�F貧賤，年命短
長(zhǎng)的邭獾牟煌��？偨Y(jié)以上所論，可見(jiàn)我們生命受到了兩種拘限，一是形體，一是邭�。我們�?BR>般人似乎都受這兩者所束縛，而無(wú)法突破。這是有了「生」，而後有「命」的必然性，看不透
的，便是生命的一種悲哀。

前面談了「生」和「命」之後，接著，我們談一談這個(gè)「心」。因?yàn)椤干�命」是由氣化的作用�?br> 「生命」本身無(wú)法自拔。可是這個(gè)「心」卻不然。心有四個(gè)層次，即血、意、思、和神。第一
層，就「血」來(lái)說(shuō)，這個(gè)心即是心臟，專(zhuān)管血脈循環(huán)。這個(gè)心完全為氣化控制，所謂「血?dú)狻埂?br> 第二層，就「意」來(lái)說(shuō)，即是情意，或欲望。這也是由血?dú)馑�影響的，孔子所謂「血?dú)饽┒�，�?br> 之在色」；「血?dú)夥絼偅�戒之在鬥」；「血?dú)饧人�，戒之在得」。第三層，就「思」�?lái)説，即是
思維作用，現(xiàn)在的科學(xué)觀(guān)念，即是指的腦，但中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)慣仍是指的「心」。在這一層中，雖然
也受到「氣」的影響，但卻能對(duì)氣有一種反制作用，即反省的思考。動(dòng)物完全由氣化控制，不能
自反，所以不能突破牠們被自然所局限的軀體，可是人能自反，所以人從動(dòng)物中超脫出來(lái)，成為
萬(wàn)物之靈。今天人類(lèi)的科學(xué)文明都是由這個(gè)能思考反省的「心」所造成的。單單的氣化不足以致
此。最後第四層，就「神」來(lái)説，這個(gè)「心」即是精神，我們常把心和神連言為「心神」。這裡
的「神」與我們一般情意欲望，及喜怒哀樂(lè)等情緒的精神不同，它能超脫形體，擺脫咼�，不�?BR>氣化控制，同時(shí)，還能主導(dǎo)氣化，是精神的至高境界，這是莊子所謂的至人、真人、神人，老子
和儒家所謂的聖，佛家所謂的佛，基督教所謂的神（是否上帝，我不敢斷語(yǔ)）。

由於「心」有這四個(gè)層次，可以向上提昇，所以「心」能打破「形」、「氣」兩者的局限，使生
命不受軀體，和命叩木惺�，而能忘S破浞�籬，向上昇華，這就是本講題的旨趣。莊子和中國(guó)禪
的心心相印，就是從這條線(xiàn)索下發(fā)展的。

（二）莊子對(duì)生命的提升

１．生命的自主

人生的悲哀最大莫過(guò)於控制不住自己的生命。印度的那位尊貴的王子，釋迦牟尼，便是因此而出
家。統(tǒng)一中國(guó)，不可一世的秦始皇，也築不了生命的長(zhǎng)城，抱憾以終。那一代霸雄曹操，對(duì)著生
命，也只有徒然的悲唱「對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何」。莊子早就有見(jiàn)於此，在齊物論中曾說(shuō)：

「一受其成形，不亡已待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，莫之能止，不亦悲乎？」

人類(lèi)軀體生命的由生到死，是一列不歸的特別快車(chē)，沒(méi)有中間的車(chē)站可以休息。其實(shí)，根本沒(méi)有
剎車(chē)，只有一發(fā)動(dòng)，就直到底站。這是人類(lèi)所同然。但是莊子在這裡語(yǔ)氣一轉(zhuǎn)說(shuō)：
「其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？」

這是說(shuō)人生中最大的悲哀，不是形死，而是心隨形死。所謂哀莫大於心死。然而在這話(huà)中透出的
玄機(jī)就是形死，心不要與形同死，也就是形死而心不可以死。一說(shuō)到「形死心不死」，很多人馬
上就想到靈魂不死。但一提到靈魂都意味著死後的存在。在沒(méi)有死之前，都是指的精神，可是莊
子的「心不死」，是指此時(shí)此刻我們的心的自主。心非但不隨形死，而且還能作形體的主宰，在
德充符上說(shuō)：
「死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，也將不與之遺，審乎無(wú)假，而不與物遷，命物之
化，而守其宗也�！�

這是說(shuō)我們修養(yǎng)這個(gè)心，達(dá)到不變的真心，便能不受外界一切變動(dòng)的影響。當(dāng)然也不受生死的左
右。這就是所謂不與物遷。後來(lái)魏晉時(shí)期的佛家僧肇寫(xiě)了一篇「物不遷論」，即根據(jù)這個(gè)思想而
發(fā)揮的，而我們心之所以能不遷者，也就是心能自主。所謂「命物之化」，即是主宰物化，也就
是為物化之主�！甘仄渥凇沟淖诩词侵高@個(gè)主。

在這裡，我們可以看出，所謂生命的自主，不是說(shuō)生命本身能夠自主，就像開(kāi)生命的列車(chē)，快開(kāi)
到底站時(shí)，突然停了下來(lái)，說(shuō)「開(kāi)到底站，沒(méi)有意思，我不玩了」�；蛘甙衍�(chē)開(kāi)出車(chē)道，而說(shuō)
「老子不照規(guī)矩玩，要玩別的」。生命的列車(chē)總歸要開(kāi)到最後一站，所謂「生命的自主」，就是
指在這條生命的列車(chē)的開(kāi)馳當(dāng)中，我是列車(chē)的主人，是我在開(kāi)這部車(chē)，而不是別人趕鴨子上架似
的送終。所以生命的自主，其實(shí)就是心的自主。

心的自主，是指我們的心不受生命約束。在前面解題時(shí)，我們說(shuō)過(guò)生命的約束有兩個(gè)重要的方
面，一個(gè)就是軀體的結(jié)束，一個(gè)就是富貴貧賤的命叩臄[佈。而心的自主，就是要突破這兩個(gè)樊
離。

在這裡我們先談如何突破命擼�也就是皻汼著我們生命而來(lái)的許多遭遇，有幸、有不幸。因?yàn)?br> 「生命」兩字本身就是抽象的，甚至是空洞的，它是以這些遭遇為它的內(nèi)容。可是這些遭遇的來(lái)
到我們的生命之內(nèi)，變成了我們生命的一體。無(wú)論我們喜歡，或不喜歡，好像是造物主的安排，
我們往往不能自主，這就叫做命�。�?duì)於這個(gè)「命摺�，以�(huà)閎送�往有三種態(tài)度，一是屈服於命
擼�作一天和憙磻K惶扃�，這叫做宿命論。二是向命嚀魬鸕模�硬是箔h(huán)�氣，不旋嬓命。三是遊
走於兩者之間，有時(shí)想改變命擼�改矞o�，則又只好認(rèn)命，但是認(rèn)命又不甘心，因此有一肚子的
怨言。莊子對(duì)命叩奶幚�，他一面說(shuō)：

「死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖，毀譽(yù)飢渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知
不能規(guī)乎其始也。」（德充符）

對(duì)於這些我們的理知無(wú)法找出最後的原因的，只有「知其不可奈何而安之若命」了。這好像是宿
命論，但並不止於此，莊子接著說(shuō)：

「故不足以滑和，不可入於靈府，使之和豫通而不失於兌，使日夜無(wú)卻而與物為春，是接而生，
時(shí)於心者也�！梗ǖ鲁浞�）

這是說(shuō)：雖然把這些遭遇當(dāng)作命擼�但我們卻不受他們的影響，莊子和宿命論的不同，是莊子不
讓這些外在的變化進(jìn)入我們的心 中，影響我們心的和樂(lè)，他的方法乃是使心突破命叩臄[佈，而
向上提昇。

這一提昇就是由心的修養(yǎng)使生命突破了命擼�删�(xiàn)_而和天命合一，我們普通講天人合一，其實(shí)就
莊子來(lái)說(shuō) ，乃是天命和生命的合一。我們普通常把命吆吞烀�混淆，所謂「生死有命，富貴在
天」把這兩句話(huà)重疊起來(lái)，豈不是生死，富貴在天命了嗎？的確生死富貴，是命咭彩翹烀�，�?BR>呤竅亂喚氐碾?yún)寵熏而天命穆栒?qǐng)厡由廈嫻那嗵�。由於我們振x詰厴�，舷|峽�，謸]鋅吹誡厡櫻?BR>於是整個(gè)天便只有一層層的雲(yún)，可是當(dāng)我們衝破雲(yún)層，直上青天後，再向下看時(shí)，我們便看到以
前的我們?yōu)殡?yún)層所覆。這時(shí)候，我們看到前前後後清清楚楚，我們便不再為雲(yún)層所左右了。

前面我們?cè)�提到有關(guān)軀體生命的問(wèn)題，生命本身無(wú)法自主，因此必須由我們的心，把我們提昇到
天之後，再來(lái)看形體生命的問(wèn)題，莊子便是由這理境來(lái)解懸的，這也就是他為什麼在開(kāi)宗明義第
一篇的逍遙遊中，先使大鵬一飛沖天，再向下看那野馬塵埃的大地了。

２．生命的肯定

前面我們已說(shuō)過(guò)，如果落實(shí)在生命的形軀上，誰(shuí)都難免一死。如果死是一切的結(jié)束，誰(shuí)都沒(méi)有成
功可言。在莊子的眼中，唯一能改變這個(gè)死的威脅，只有心不與形體同死。心的超然獨(dú)立，能自
主，便使生命能自主。而這個(gè)心所以能自主，就是由於心能提升到天的境界，然後再落下來(lái)觀(guān)照
萬(wàn)物的存在與變化。

就萬(wàn)物個(gè)體生命來(lái)說(shuō)，每個(gè)生命都由生到死，有他們自己的軌道，有的長(zhǎng)，有的短，也都有他們
的命定。在這一層上，人和其他動(dòng)物沒(méi)有差別。然而其他動(dòng)物在牠們生存時(shí)，不能自反牠們的存
在，在牠們走向死亡時(shí)，沒(méi)有自覺(jué)牠們將會(huì)死亡的恐懼。當(dāng)然某些高等動(dòng)物也許有某一些對(duì)生存
或死亡的反應(yīng)，但那只是本能的。而我此處講自反，自覺(jué)卻是人的特性。這個(gè)特性就是來(lái)自於心
的作用。當(dāng)這個(gè)心陷落於生命的軀殼內(nèi)，我們便會(huì)因此而有許多煩惱恐懼，所謂「人生不滿(mǎn)百，
常懷千載憂(yōu)」，可是我們這個(gè)心有一個(gè)特殊的提昇的功能，藉修養(yǎng)，使我們突破軀殼的限制，而
上達(dá)於天。莊子的「天」，不是一般宗教講的神明，而是大自然。莊子把心投入這個(gè)廣闊無(wú)邊的
大自然中，也就是和大自然結(jié)成一體，因此由這個(gè)心去觀(guān)照萬(wàn)物，所看到的不是一個(gè)斷片的，不
相關(guān)的個(gè)體，而是一個(gè)連環(huán)似的相接的整體。在至樂(lè)篇中有一大段生物演變的話(huà)：

「列子行食于道從，見(jiàn)百歲髑髏，攓篷而指之，曰：「唯予與女，知而未嘗死，未嘗生。若果養(yǎng)
乎，予果歡乎？種有幾，得水則為….青寧生程，程生馬，馬生人，人又返入於機(jī)，萬(wàn)物皆出於
機(jī)，皆入於機(jī)。」

胡適把這段話(huà)比做達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，我們不必這樣去和科學(xué)相附會(huì)，但是這段話(huà)顯然是發(fā)揮
了內(nèi)篇「化聲相待」的重要思想。

什麼是「化聲」？在齊物論開(kāi)端，莊子描寫(xiě)天地之間的自然產(chǎn)生一氣，這一氣吹到山林中，由於
樹(shù)木的各種枝椏根莖，山巖的各種洞穴孔竅，而產(chǎn)生各種不同的聲音，這就像人間世的各種不同
的形狀，觀(guān)念，知識(shí)，其實(shí)都是一氣的作用。這一氣的作用就產(chǎn)生了我們的形體的生死變化，如
莊子妻死，他鼓盆而歌說(shuō)：

「不然，是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)慨然，察其始而本無(wú)生。非特?zé)o生也，而本無(wú)形，非特?zé)o形
也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為
春秋冬夏四時(shí)也」（至樂(lè)）

所以生死只是一氣的變化�！富�聲」者，就是萬(wàn)物變化之氣。什麼是「相待」呢？這些萬(wàn)物變化
的氣息，就個(gè)個(gè)物體來(lái)說(shuō)都是個(gè)別的。都是一氣的變化，一氣的循環(huán)，所以就整個(gè)自然來(lái)看，卻
是一個(gè)接一個(gè)，所謂「相待」，就是一個(gè)等待著變成另一個(gè)。所謂「萬(wàn)物以不同形相禪」，這是
說(shuō)萬(wàn)物雖然形體不同，卻互相變化，我們軀體死後，埋在土中，會(huì)變化成別的東西。莊子藉著修
道之士子輿病得快死的時(shí)候說(shuō)：

「予何惡，浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞
炙，浸假化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？」

這是說(shuō)我們軀體死亡以後，這個(gè)軀體可變成任何物體，也都是天地一氣的變化。因此就大化看
來(lái)，我仍然在天地之間，並沒(méi)有完全滅絕？所以現(xiàn)在的我，只是等待著變成另一個(gè)物體，由於我
尚不知道將變成什麼東西，所以此刻只有做好分內(nèi)的事，如莊子說(shuō)：

「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死」（大宗師）
這裡所謂「善吾生者」，就是對(duì)生命的肯定，儘管有形之勞，也甘之如飴，莊子又說(shuō)
「若人之形者，萬(wàn)化而未始有極也，其為樂(lè)者可勝計(jì)邪？」
可見(jiàn)人身得來(lái)也不易，我應(yīng)該好好的保養(yǎng)我的生命。
莊子對(duì)生命的肯定，乃是肯定生命本為大自然的一體，而不至於貪生、怕死。他是把生死融為一氣。所謂「以死生為一條」。一般都說(shuō)「生死」，也就是從生到死，好像死是生的結(jié)束，而他卻把生死、死生連成一起而說(shuō)：
「彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣，彼以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰。夫若然者，
又惡知死生先後之所在�！梗ù笞趲煟�

所謂不知「死生先後」，也就是不知生跟死那個(gè)先那個(gè)後。我們說(shuō)生死，是有生而後有死，莊子
此處說(shuō)死生是因?yàn)樗懒酥�後能再生。所以生是由死而�?lái)。
舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，在美國(guó)的遊樂(lè)場(chǎng)中，有一種有軌的汽車(chē)，孩子門(mén)開(kāi)得很快樂(lè)，大人也不例外，儘
管下面有軌道，好像命叩陌才�，儘管�?chē)子繞了三圈就到站，好像生命的終結(jié)，可是孩子們到了
終站之時(shí)，還是很高興，下車(chē)後，又那麼興致匆匆，急急忙忙的去重新排隊(duì)，或玩別的。雖然他
們到了終站，還是那麼興奮，這是因?yàn)樗麄冞�有得玩。同樣的我們?cè)谶@個(gè)大自然的遊樂(lè)場(chǎng)中，林
林總總，變化莫測(cè)，我們不正是還有得玩嗎？這個(gè)還有的玩的心，就是真心？

３．天地一真心

也許有人覺(jué)得這種玩法，是阿Ｑ的精神。因?yàn)槲覀兠髅髦�道�?huì)死，死了之後也許只變成一堆黃
土，什麼都玩不成。莊子的說(shuō)法，豈不是自我解嘲罷了。

其實(shí)不然，莊子和阿Ｑ不同，阿Ｑ是對(duì)人生的懵懂，是無(wú)知，莊子卻看透了人生，是真知。莊子
的哲學(xué)是由「知」出發(fā)，由小知而大知，由大知而真知。再由真知而轉(zhuǎn)化為至德。而這一向上的
修養(yǎng)歷程，完全是這個(gè)心的向上提昇。前面，我們?cè)�把心的作用分為四個(gè)層次，最低的是血脈的
心，高一點(diǎn)的是意識(shí)的心，再高一點(diǎn)是理知的心，最高是精神的心。所以由小知到真知，或轉(zhuǎn)化
為至德，這就是精神的心。這個(gè)精神的心是兼合了真知和至德，就是所謂的真心，莊子書(shū)中沒(méi)有
直接用真心二字，但用了很多不同的名詞來(lái)代替真心，如真宰、成心，常心，靈臺(tái)，天府。以及
「吾喪我」的「吾」，「天地與我並生」的「我」，「釆真之遊」的「真」。甚至真人、至人、
神人、天人都是「真心」的具體象徵。

莊子之所以不用真心兩字，以我的臆測(cè)，因?yàn)檎嫘氖侵感牡闹琳嬷粮叩木辰�，它可以包括前面�?br> 真宰，成心，常心，等各種不同的方面，如果標(biāo)出一個(gè)「真心」，容易和其他境界變成並列對(duì)
等，而失去了它至高的綜合性。

關(guān)於這個(gè)真心的境界，莊子在內(nèi)篇中已描寫(xiě)得很多，他在大宗師中有五段對(duì)真人的描述，都是真
心的境界。我們把它們加以概括的說(shuō)明，這一個(gè)境界乃是超脫了我們個(gè)人的小知、小見(jiàn)，小成，
轉(zhuǎn)變了我們情緒上的喜怒哀樂(lè)好惡欲，而和宇宙大化通而為一，這即是莊子在齊物論中最重要的
兩句話(huà)，即「天地與我並生，萬(wàn)物與我為一」。這裡的我，即是真我，即真心，「與天地並
生」，是超脫時(shí)間的限制，與「萬(wàn)物為一」，是超越空間的拘束，能夠超越時(shí)空，才能打破生命
形體的界限。把生命提昇與天命合一，而作宇宙無(wú)窮無(wú)止之遊。

也許有人覺(jué)得這個(gè)境界太玄了，是否出於莊子的想像。在這裡，我們要瞭解，研究知識(shí)，和修養(yǎng)
心性的不同。研究知識(shí)可以用是非來(lái)評(píng)論，譬如在科學(xué)上，或西洋哲學(xué)講是非，合乎邏輯推理的
乃「是」，否則乃「非」�？墒窃谛男孕摒B(yǎng)上，他本身必須超是非，因此它講的是真和假。講修
練，講功夫，都必須講個(gè)「真」修練，「真」功夫。否則便是假的。所以莊子這一境界沒(méi)有是非
可言，完全在於你的能「修」與否。

關(guān)於莊子這一真心境界和修養(yǎng)的功夫，在全書(shū)中東說(shuō)西說(shuō)，說(shuō)得很多，也很雜，但我們把他歸納
起來(lái)，不外乎兩個(gè)要點(diǎn)，一個(gè)是坐忘，一個(gè)是物化，也就是一個(gè)忘字訣，一個(gè)化字訣。

「忘」和「化」是一種功夫的兩個(gè)方面。忘是對(duì)下的功夫，「化」是向上的功夫�？墒悄�
「忘」，則能由下而上的提昇精神，能「化」則能由上而下的及於萬(wàn)物。

先看「忘」字，莊子有一段藉孔子與顏回對(duì)答而描寫(xiě)「坐忘」的話(huà)：

「墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘」（大宗師）

這裡的坐忘，類(lèi)似一般的打坐，忘掉的是我的軀體，和我的意識(shí)，當(dāng)然跟隨著軀體的我，意識(shí)的
我，還有一大堆數(shù)不清的眷屬，如貧賤富貴，喜怒哀樂(lè)等等。這個(gè)「忘」字我們常常用到，但都
做負(fù)面的解釋?zhuān)�指我們記性不好，忘這個(gè)，忘那個(gè)的�？墒乔f子卻把這個(gè)「忘」字轉(zhuǎn)成正面的作
用。成為提昇生命，提昇精神的火箭，我把「忘」譬作火箭是有原因的，因?yàn)榛鸺�送衛(wèi)星到太空
時(shí)，送到一半時(shí)，它就必須自廢武功，摔下來(lái)，然後衛(wèi)星才能走上自己的軌道，否則火箭如果不
能忘情，不肯罷休，要送到底，問(wèn)題就鬧大了，同樣莊子的忘字，也就是我們生命的精神，往上
送的一半的力量，送到某一高度之後，便必須轉(zhuǎn)而為「化」。前面「坐忘」所謂的「同于大通」
就是「化」的境界，就像衛(wèi)星入了太空，可以無(wú)所不通。

我們?nèi)祟?lèi)自從在伊甸園吃了智慧的蘋(píng)果之後，便和其他物類(lèi)不同。但有知並沒(méi)有錯(cuò)。西方哲學(xué)的
定義就是愛(ài)知�？墒侵�的累積，使人消受不了，於是人便學(xué)會(huì)了一個(gè)「忘」字，這個(gè)「忘」字本
來(lái)是「知」的消化劑，可是人一學(xué)會(huì)了「忘」，有好的，也有壞的。忘記別人的過(guò)錯(cuò)，這當(dāng)然是
好的，可是有的人偏偏是忘記別人對(duì)我的好。由於人們會(huì)用了「忘」字，上帝也就無(wú)法支配人
了，因?yàn)槿藭?huì)把上帝忘了，父母生我，很?chē)余拢�把他們忘了，朋友借錢(qián)給我，我不想還，把他們
們忘了，所以莊子說(shuō)：

「人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂脹�」（掉斾符�?BR>
這就是說(shuō)，我們的形體的醜陋，是該忘的，卻忘不了。我們德行必須修養(yǎng)，這是不該忘的，我們
都把它忘得一乾二淨(jìng)。金錢(qián)的多少，是由於慾望的多少，有時(shí)候，我們?cè)摪阉鼈兺�掉。精神和�?br> 德，是我們生命重要的元素，是不該忘的�？墒侨藗�?yōu)榱速嶅X(qián)，不惜犧牲生命。等錢(qián)賺夠了，享
受錢(qián)的生命已奄奄一息，這就是「忘」了不該忘的，所以我們用「忘」字訣的時(shí)候要小心，是要
忘形體，忘命擼�忘掉那覛g焉�命的蛡b郟�「忘」了之後要能「化」，毛I(xiàn)釉�說(shuō)：

「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」

我們從小到大的發(fā)展，在有一點(diǎn)小成的時(shí)候，要能「忘」，也就是不執(zhí)著於小成。否則我們把自
己的「小成」，看為「大成」時(shí)，我們便看不到真正的「大」。事實(shí)上，真大的「大」是沒(méi)有
「大」的形象。因?yàn)檫@個(gè)「大」能「化」。所謂「大而化之之謂聖」，這是儒家的話(huà)。在儒家，
這個(gè)「化」是教化，感化，這是聖王的德業(yè)。但莊子卻由「聖」一直通到「神」，因?yàn)榍f子的
「化」從「變化」而來(lái)，又歸於「變化」。所謂「由變化而來(lái)」，就是由「變」到「化」，向上
提昇，所謂「又歸於變化」，是指又落到萬(wàn)物的層面，和萬(wàn)物同化。這也是莊子化蝶的「物
化」。

「昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周
之夢(mèng)為胡蝶與，胡蠂之夢(mèng)為周與？周與胡蠂，則必有分矣。此之謂物化�！�

所謂「物化」，不是為物所化，而是在我們達(dá)到真心後，見(jiàn)自己的真我，然後把萬(wàn)物提昇上來(lái)，
物物皆是真體。這樣，我便能與萬(wàn)物同化，所謂「萬(wàn)物與我為一」的一，就是這與萬(wàn)物相同的真
心�？偨Y(jié)來(lái)說(shuō)，莊子修練的最高層次就是達(dá)到這個(gè)真心的境界。唯有真心才能超脫軀體和命邇?BR>種侷限，使我們自主其生命，在宇宙大化中，能逍遙而遊。

（三）禪宗對(duì)生命的體證

１．生命的自覺(jué)

我們談禪宗，當(dāng)然不能不談它的老祖宗—佛陀。我們?cè)谶@裡說(shuō)「自覺(jué)」，更不能不知道佛陀就是
覺(jué)的意思。佛陀簡(jiǎn)稱(chēng)為佛，中文翻譯就是覺(jué)者。佛學(xué)上的定義就是指正覺(jué)和遍知的大徹大悟的
人。遍知就是普遍的知道宇宙人生的道理。正覺(jué)就是遍知的正正確確，而沒(méi)有錯(cuò)誤。合起來(lái)，就
相當(dāng)於莊子的真知。不過(guò)佛學(xué)中的這個(gè)覺(jué)是指自覺(jué)，覺(jué)他，覺(jué)行圓滿(mǎn)的意思，但這個(gè)覺(jué)最根本的
還是自覺(jué)。沒(méi)有自覺(jué)，又哪裡談得到覺(jué)他，和覺(jué)行圓滿(mǎn)。

釋迦牟尼是一位自覺(jué)者，後來(lái)他又稱(chēng)為佛陀，甚至有那麼大的神通法力，那都是後世佛教因?yàn)樽?br> 教的需要而加添上去的。其實(shí)釋迦牟尼在一生四十九的說(shuō)法中，依據(jù)早期的經(jīng)典，如阿含經(jīng)等，
我們看到的釋迦牟尼是一位很有哲學(xué)思考的導(dǎo)師，他只是為人說(shuō)破人生煩惱的根源，讓人覺(jué)悟，
不要執(zhí)著這個(gè)假相的生命而已。他沒(méi)有自稱(chēng)為偉大的佛，更沒(méi)有立佛像，要人崇拜他。他的言行
是非常的平實(shí)的，就像我們的孔子一樣，所不同的，孔子是從政教著眼，而釋迦牟尼卻是重視人
生痛苦的解脫�？鬃拥结醽�(lái)被高推聖境，幾乎神化。但總還算好，論語(yǔ)中學(xué)生說(shuō)得明明白白：
「子不語(yǔ)怪力亂神」，所以亂神之事無(wú)法完全加在孔子身上。每年孔誕，大家只是拔拔豬毛而
已�？墒轻屽饶材嵊伸渡�長(zhǎng)在宗教掛帥的印度社會(huì)，後來(lái)佛教又是完全宗教化，所以釋迦牟尼被
神化也就是必然的後果，儘管金剛經(jīng)中一再說(shuō)不要以為他說(shuō)宇宙大法，不要以形相看他，但人們
還是把他作這方面的膜拜。

真正的釋迦牟尼應(yīng)該在於他的自覺(jué)，因?yàn)樗�在菩提�?shù)下就是自覺(jué)的證悟。不過(guò)釋迦牟尼的自覺(jué)對(duì)
生命的看法，是本著他最初也是最基本的教義，就是他的轉(zhuǎn)法輪，即教人四聖諦，即苦、集、
滅、道。他是從苦觀(guān)著手，認(rèn)為人生多苦（四苦、八苦）。而苦的本質(zhì)，乃是我的不能自主，我
的不能永恆，而苦的原因，就是由於無(wú)明的欲念形成了我的意識(shí)，產(chǎn)生了貪瞋癡的執(zhí)著，而為了
這個(gè)假我所迷惑，為假我而求，而爭(zhēng)，而死。所以自覺(jué)就是要覺(jué)生命的假相。然而有假相，便有
真相，有假我，便有真我。那麼這個(gè)真相，真我又是什麼呢? 由於當(dāng)時(shí)的婆羅門(mén)教，常言梵的真
實(shí)，和真我。可能釋迦牟尼為了避免誤會(huì)而對(duì)真我而談得很少，他當(dāng)時(shí)的言教，後來(lái)便歸結(jié)為三
法印，即諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，涅槃寂靜，似乎都在生命的否定面來(lái)自覺(jué)的。至於背後的真我卻
都被忽略了。

此處我說(shuō)中國(guó)禪的生命的自覺(jué)，究竟是言釋迦牟尼之已言、少言、未言、或不言，我不敢下斷
語(yǔ)。但就一般佛教、佛學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，中國(guó)禪對(duì)生命的自覺(jué)都是另闢谿徑的，不然，就不會(huì)叫做
教外別傳了。

強(qiáng)調(diào)生命的自覺(jué)，我們就以代表中國(guó)禪的真精神的六祖慧能來(lái)看，他在壇經(jīng)中說(shuō)得清清楚楚：

「大小二乘，十二部經(jīng)，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無(wú)世人，一切萬(wàn)法本自不有，故知
萬(wàn)法本自人與，一切經(jīng)書(shū)因人說(shuō)有」(般若品)

很顯然的，慧能在這裡特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人的重要，人比經(jīng)書(shū)還重要。再進(jìn)一層說(shuō)，人的重要，就是人
的生命的重要。不過(guò)人的生命有兩種，一是軀體，一是精神。精神的，即是指的自心。所謂生命
的自覺(jué)，就是把生命從軀體面，提昇到精神層面來(lái)，如他所說(shuō)：

「菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷，　不能自悟」。

自悟就是自覺(jué)。這個(gè)自覺(jué)就是在心上轉(zhuǎn)迷為悟，轉(zhuǎn)意識(shí)的心為智慧的心，如：

「心量廣大，偏周法界。用即了了分明，應(yīng)用便知一切。一切即一，一即一切，去來(lái)自由，心體
無(wú)滯，即是般若」。

可見(jiàn)禪的生命自覺(jué)，就在於從自心中去提昇。從血肉和意識(shí)的心，提升到智慧，和精神圓滿(mǎn)的
心。明代的憨山大師更是說(shuō)得明白：

「佛祖出世，千言萬(wàn)語(yǔ)種種方便，說(shuō)禪說(shuō)教，無(wú)非隨順機(jī)宜，破執(zhí)之具。無(wú)實(shí)法與人。所言修
者，只是隨順自心淨(jìng)除妄想習(xí)氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見(jiàn)自心，本來(lái)
圓滿(mǎn)光明廣大，清靜本然，了無(wú)一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟者�！�

可見(jiàn)自覺(jué)者，就是覺(jué)生命的本真，及悟出生命並非限於形軀，而有更真實(shí)的存在。

２．生命的現(xiàn)成

前面生命的自覺(jué)，是指生命從形軀上提昇，而此處生命的現(xiàn)成，是在提昇之後，見(jiàn)到了光明圓滿(mǎn)
的自心，又再下降而肯定形軀的生命，甚至由自己的生命，而萬(wàn)物的生命，去肯定含生蠢動(dòng)的萬(wàn)
物，都有此真實(shí)的生命。

青原惟信曾有一段膾炙人口的公案，他說(shuō)：

「老僧三十年前未參禪時(shí)，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。及至後來(lái)親見(jiàn)知識(shí)，有個(gè)入處，見(jiàn)山不是山，
見(jiàn)水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水�！� (指月錄卷28)

這種由下向上，再由上向下，或者由現(xiàn)象向上提升到本體，再由本體下降到現(xiàn)象界，正是禪宗由
生命的自覺(jué)，而生命的現(xiàn)成的歷程。然而到了生命現(xiàn)成的這一個(gè)境地，禪宗似乎在傳統(tǒng)佛教理論
上，又別開(kāi)了一個(gè)天地。

傳統(tǒng)佛教基本的理論，都以三法印來(lái)驗(yàn)證。其中諸行無(wú)�？烧f(shuō)是基本的佛法，在阿含經(jīng)中一再的
說(shuō)，如

「一切無(wú)常，云何一切無(wú)常，若色，眼識(shí)，眼觸，若眼觸因緣生受—苦覺(jué)，樂(lè)覺(jué)，不苦不樂(lè)覺(jué)，
彼亦無(wú)常。耳、鼻、身、意，亦復(fù)如是�！�

「色」是指外在的現(xiàn)象。由於「諸法無(wú)我」，沒(méi)有自性，只是四大聚合，緣盡還散，當(dāng)然是無(wú)常
的。因?yàn)椤干�」本身是無(wú)常的，那末，眼識(shí)所觀(guān)的色，眼識(shí)所觸的色，也是無(wú)常的。既然眼識(shí)是
無(wú)常的，那末由於我們眼識(shí)所見(jiàn)，而產(chǎn)生的的苦，樂(lè)的感覺(jué)也是無(wú)常的。

這種「諸行無(wú)�！沟脑�始佛教，到了後期大乘佛學(xué)，已提出了「常、樂(lè)、我、淨(jìng)」的四種境界，幾乎和原始佛教相背馳。然而在印度的大乘佛學(xué)裡，對(duì)於這四方面沒(méi)有大加發(fā)揮，雖然在維摩結(jié)
經(jīng)，楞嚴(yán)經(jīng)、大涅槃經(jīng)中都有提示，可是在印度的佛教生活中如何實(shí)踐，我們都看不到詳細(xì)的事
實(shí)。然而今天的中國(guó)佛學(xué)，深受到中國(guó)文化的洗禮，所以特別強(qiáng)調(diào)這四種境界，甚至代替了三法
印的地位。

在中國(guó)佛學(xué)裡，禪宗特別發(fā)揮了「常、樂(lè)、我、淨(jìng)」的四種境界。譬如禪宗強(qiáng)調(diào)自然之常、人生
至樂(lè)、自性真我和人間淨(jìng)土。尤其把這方面實(shí)踐在生活上，成為禪宗思想的主體。甚至在許多言
教理論上，還越出了傳統(tǒng)佛學(xué)的範(fàn)圍。如壇經(jīng)中便有一段似乎和傳統(tǒng)佛學(xué)相反的對(duì)話(huà)：

「師(慧能)曰： 『無(wú)常者即佛性也，有常者即一切善惡諸法分別心也。曰（徒行昌)：『和尚所
說(shuō)，大違經(jīng)文�！粠熢唬骸何醾鞣鹦挠�，安敢違於佛經(jīng)�！辉唬骸航�(jīng)說(shuō)佛性是常，和尚卻言無(wú)
常。善惡諸法乃至菩提心，皆是無(wú)常，和尚卻言是常。此即相違，令學(xué)人轉(zhuǎn)加疑惑。』師曰：
『涅槃經(jīng)，吾昔聽(tīng)尼無(wú)盡藏讀誦一遍，便為講說(shuō)，無(wú)一字一義不合經(jīng)文，乃至為汝，終無(wú)二
說(shuō)�！辉唬骸簩W(xué)人識(shí)量溍�，�?yuàn)和懶委屈開(kāi)示。』師曰：『汝知否，佛性若常，更說(shuō)什麼善惡諸
法，乃至窮刼，無(wú)有一人發(fā)菩提心者，故吾說(shuō)無(wú)常，正是佛說(shuō)真常之道也。又一切諸法若無(wú)常
者，即物物皆有自性，容有生死，而真常性有不徧之處，故吾說(shuō)常者，正是佛說(shuō)真常義�！�(頓漸
品)

慧能這段話(huà)在表面上是把佛性的常，萬(wàn)法的無(wú)常說(shuō)顛倒了，這似乎是三法印「諸行無(wú)�！沟姆�
定。如照胡適的慣用語(yǔ)，那無(wú)異是對(duì)印度佛法的革命了。其實(shí)，從另一方面來(lái)說(shuō)，慧能的顛倒常
與不常，也正是打破常與不常，也正是中道論的作法，也是承接了大乘思想而發(fā)展的。不過(guò)再深
一層探討，這段話(huà)中有二個(gè)重點(diǎn)： 一是「佛性無(wú)�！�，這是把佛性從高高在上的理境中搬了下
來(lái)，變成了可以藉功夫來(lái)提昇的境界，二是「物物皆有自性」，這是承認(rèn)萬(wàn)物都是有真性，這與
「諸法無(wú)我」似有不同。由於慧能在此已有這種思想的線(xiàn)索，接著後來(lái)禪宗便進(jìn)一步肯定無(wú)常即
常，生活上一切的存在活動(dòng)，在以前的佛學(xué)都認(rèn)為「夢(mèng)幻空花」，而在禪宗的點(diǎn)鐵成金下，都成
了真體。不僅「即心是佛」，不假外修的功夫，一步步去提昇。 只要當(dāng)下一悟，立刻此心就是
佛。而且更承認(rèn)眼前所見(jiàn)的一切無(wú)情之物，也都是法身佛性，如「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花
無(wú)非般若�！�(指月錄) 在禪宗的眼中，本來(lái)面目的此心，與本地風(fēng)光的萬(wàn)物，都是以他們的真實(shí)
相照映，這是生命活活潑潑的現(xiàn)成的美妙世界。

在這樣的世界裡，一切無(wú)常都轉(zhuǎn)為常道，穿衣吃飯是道，挑柴擔(dān)水是道。於是中國(guó)禪宗唱出了
「平常心是道」的振古爍今的名句，這又豈是二千年前釋迦牟尼所能想像得到的嗎！

３．長(zhǎng)空一自性

禪宗大師天柱崇慧有一句名言：

「萬(wàn)里長(zhǎng)空，一朝風(fēng)月」

這兩句話(huà)描寫(xiě)宇宙是永恆的空，而其中的任何一物，都像一朝的風(fēng)和月，一瞬即逝，但即使短暫
得只有一朝，而在一朝的存在，卻又是永恆的。這正同莊子「天地與我並生」的意思相合。

在這裡，我們用「長(zhǎng)空」兩字，不只是指宇宙的長(zhǎng)空，而且是指佛法上講的長(zhǎng)空。就整個(gè)傳統(tǒng)的
佛教的理論來(lái)說(shuō)，是建構(gòu)在在一個(gè)空字上。原始佛教的「無(wú)我」、「無(wú)�！故强�，「涅槃」，當(dāng)
然是空，十二因緣也是空。到了後來(lái)大乘佛教，講真如是空，講佛性也是空。所以「空」可說(shuō)是
佛法的基本性格�？墒侵袊�(guó)的禪宗卻在這個(gè)長(zhǎng)「空」中，抓住了「一朝風(fēng)月」，而實(shí)證真常，真
我。

真常，真我合而言之，就是禪宗講的自性。在傳統(tǒng)佛學(xué)上，自性和我所指相同，「諸法無(wú)�！�，
即「諸法無(wú)自性」，所以「自性」兩字都做負(fù)面意義用�？墒窃诙U宗思想上，自性不僅是真常，
真我，而且自性就等於佛性。在壇經(jīng)中，六祖一再的說(shuō)：

「菩提自性，本來(lái)清淨(jìng)。但用此心，直了成佛�！�

「須得言下識(shí)自本心，見(jiàn)自本性，不生不滅，於一切時(shí)中，念念自見(jiàn)，萬(wàn)物無(wú)滯。一真一切真，
萬(wàn)境自如如。如如之心，即是真實(shí)。若如是見(jiàn)，即是菩提之自性也�！�

從這兩段話(huà)中，可見(jiàn)慧能是把成佛和見(jiàn)自性，識(shí)本心連成一套功夫。在印度佛學(xué)中，就小乘佛教
來(lái)說(shuō)，成佛的只有釋迦牟尼一人，其他的人最高境界也只是阿羅漢而已。到了印度大乘佛學(xué)，尤
其是大乘中期以後，有佛性思想的形成。佛性雖然人人具有，但我們要把本具的佛性變現(xiàn)出來(lái)，
而使自己成佛，卻不知要守多少的戒律，修多少的德性。這是一條漫長(zhǎng)而看不見(jiàn)的路子。就以釋
迦牟尼的成佛來(lái)說(shuō)，他也不是只有一世，而是不知修了多少劫。所以在大乘佛學(xué)中，雖然說(shuō)人人
都有佛性，把人和佛拉平等了，可是由於成佛之途的漫長(zhǎng)，事實(shí)上，成佛又變成了遙不可及。

當(dāng)禪宗把佛性轉(zhuǎn)變到自性之後，便沖淡了「佛」的高超性，神秘性。這個(gè)自性來(lái)自人性。這也是
禪宗重視人性的一大特色。

要證得自性，禪宗為了避免傳統(tǒng)佛教那重重繁瑣的戒律苦修，而提出了頓悟的法門(mén)。雖然頓悟到
了後代禪宗也變得光怪陸離，但在慧能的思想中卻是非常平實(shí)的。如他說(shuō)：

「若開(kāi)悟頓教，不執(zhí)外修。但於自心常起正見(jiàn)、煩惱塵勞，常不能染，即是見(jiàn)性�！�

這就是把頓悟法門(mén)歸結(jié)為「明心見(jiàn)性」四字，這四字乃是中國(guó)禪的中心思想。是功夫，也是境
界。見(jiàn)性即是頓悟，這是境界，而明心卻是在心上作功夫。明心和見(jiàn)性有所不同。見(jiàn)性是見(jiàn)自
性。自性畢竟是性份上的境界，自性是純?nèi)恢辽频模�而心卻有善有惡，所以功夫先要做在心上，
如壇經(jīng)上說(shuō)：

「自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中，不善心、 嫉妒心、諂曲心、吾我心、誆
妄心、輕人心、慢他心、邪見(jiàn)心、貢高心�！�

根據(jù)這段話(huà)，和慧能在壇經(jīng)中的思想，自性就是我們的本心。但我們的心中有不善等各種念頭和
邪見(jiàn)。這些念頭和邪見(jiàn)一除，這個(gè)心就是本心。這個(gè)本心和邪惡之心本來(lái)是一個(gè)心，是重疊的，
而不如我們一般人的看法，心中一半善，一 半惡的分割的。所以這邪惡之心一轉(zhuǎn)即是本心，本心
即是自性，自性即是佛性。所謂「即心是佛」，就是指這個(gè)心，而這一轉(zhuǎn)即是頓悟。

當(dāng)然「這一轉(zhuǎn)」說(shuō)來(lái)好像容易卻也難，不是任何人都能轉(zhuǎn)，這也使得後人把頓悟反而變得神秘玄
妙了。其實(shí)就理論來(lái)說(shuō)這一轉(zhuǎn)只是在我們心中轉(zhuǎn)，這許許多多不善心等，也都是我們自己心中的
念頭而已。這些念頭很輕，本來(lái)就容易轉(zhuǎn)，只是我們不肯去轉(zhuǎn)，如莊子所謂「福輕乎羽，莫之知
載」(德充符)。在傳統(tǒng)佛學(xué)上，有許多戒律和修持方法，由於時(shí)代的演變及民俗的不同，當(dāng)然不
必執(zhí)著。至於還有許多好的，也值得遵守。而慧能的方法，是在心中先轉(zhuǎn)，明了本心，見(jiàn)了自性
之後，對(duì)於外在的戒律和修持，自然不會(huì)觸犯，而能遊刃有餘。

最後，歸結(jié)來(lái)說(shuō)，慧能提出的自性，就像在宇宙的萬(wàn)里長(zhǎng)空中，使我們知道當(dāng)前的自我一悟，即
是佛性。直截明瞭，這不正是和莊子「天地與我並生，萬(wàn)物與我為一」遙相呼應(yīng)，如出一轍嗎！

（四）中國(guó)生命轉(zhuǎn)化的哲學(xué)

１． 中國(guó)哲學(xué)思想的特色

中國(guó)哲學(xué)是生命的哲學(xué)。熱愛(ài)生命乃是中國(guó)哲學(xué)的共同精神。這個(gè)特色可以從以下三個(gè)方面來(lái)
看：

（１）整體生命的系統(tǒng)

最近幾年來(lái)，我研究中國(guó)哲學(xué)，常用一個(gè)整體生命哲學(xué)的架構(gòu)來(lái)表逹，即
這個(gè)架構(gòu)，我在「關(guān)心茶」、「生命的轉(zhuǎn)化」等書(shū)中，都有介紹。在此處為了避免重複，只說(shuō)明
這一架構(gòu)表逹了中國(guó)哲學(xué)裡面如何對(duì)生命的強(qiáng)調(diào)。

這個(gè)「生」即天道的生生，這個(gè)「理」是指哲人們體承天道的生生，而發(fā)揮生命之理。這個(gè)
「用」即是把生命之理用在個(gè)人、社會(huì)上，去成就個(gè)人的生命，去安頓培養(yǎng)這個(gè)生命的溫床，即
是社會(huì)的倫常秩序。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化，強(qiáng)調(diào)「正德利用厚生唯和」即是以此為建構(gòu)的，如
在中國(guó)歷史上，每個(gè)朝代雖然有亂、有治，每位領(lǐng)袖雖然有好、有壞，但整個(gè)政治發(fā)展，整個(gè)人
民生活便是以這一個(gè)建構(gòu)為原則的。在中國(guó)文化上雖然我們常用一個(gè)「道」字作為宇宙人生的最
高的本體、或理想。在純粹的哲學(xué)探討上，也許把這個(gè)「道」說(shuō)得很玄妙，可是落實(shí)在人生實(shí)用
上，這一個(gè)建構(gòu)就是「道」的具體表現(xiàn)．這是中華民族生存發(fā)展所遵循的原則，過(guò)去如此，今
天，與未來(lái)也是如此。

（２）生生不已的本質(zhì)

談中國(guó)哲學(xué)，我們都必須追溯到源頭上，就像中華民族的發(fā)展，不能離開(kāi)供給我們生命活泉的長(zhǎng)
江、黃河，而這兩條河流都來(lái)自共同的源頭，就是星宿海。同樣，中國(guó)哲學(xué)的星宿海，就是堯舜
禹湯文武周公的道統(tǒng)。而在這一個(gè)道統(tǒng)上，有兩本書(shū)，一是易經(jīng)，一是書(shū)經(jīng)，它們就像長(zhǎng)江黃河
一樣，提供了我們生命生存的所需。

分開(kāi)來(lái)說(shuō)，易經(jīng)討論天道與人事之間的關(guān)係，以指導(dǎo)我們?cè)谟钪嬷腥プ鋈说氖虑�，以完成人在�?br> 然中的責(zé)任，就像長(zhǎng)江一樣，造就了崇尚自然的江南文化。而書(shū)經(jīng)敍述政治上的開(kāi)山地，修水
利，建制度，以指導(dǎo)人們?nèi)绾翁幚砣伺c人之間的問(wèn)題，而能社會(huì)安定，萬(wàn)邦安寧，就像黃河一
樣，造就了強(qiáng)調(diào)人為的北方文化。當(dāng)然借長(zhǎng)江黃河只是一個(gè)譬喻。不過(guò)易經(jīng)和書(shū)經(jīng)就像長(zhǎng)江黃河
的歸宿點(diǎn)一樣，都有一個(gè)共同的本質(zhì)，就是生生不已的特色。易經(jīng)在孔子和弟子們的繫辭傳中，
便吹出了中國(guó)哲學(xué)文化的第一聲號(hào)角，「天地之大德曰生」，而書(shū)經(jīng)也一再?gòu)?qiáng)調(diào)「利用厚生」。
所以在這個(gè)生生不已上，正是中國(guó)哲學(xué)的共同、或唯一的本質(zhì)。在中國(guó)哲學(xué)上，對(duì)於一個(gè)學(xué)派，
或一位哲人，要判斷他們的思想的深切與否，就要看他們對(duì)人的本質(zhì)的了解如何。要判斷他們思
想是否有影響力，就要看他們是否能使這個(gè)「生」發(fā)揮廣大的作用。所以這個(gè)「生」實(shí)在是中國(guó)
哲學(xué)最重要的元素。

（３）生命之樂(lè)的共享

由於中國(guó)哲學(xué)對(duì)「生」的強(qiáng)調(diào)，使得中國(guó)人自古以來(lái)，就學(xué)會(huì)對(duì)生命之樂(lè)的共享的天賦本領(lǐng)。我
這句簡(jiǎn)單話(huà)裡，有好幾個(gè)重點(diǎn)必須分開(kāi)來(lái)強(qiáng)調(diào)：一是學(xué)會(huì)，二是生命之樂(lè)，三是共享，四是天
賦，五是本領(lǐng)。

所謂「生命之樂(lè)」，這是中國(guó)人對(duì)生命的肯定。究竟生命是苦是樂(lè)，這本是見(jiàn)仁見(jiàn)知的看法。如
印度人都以生命為苦，而有佛教的苦觀(guān)。中國(guó)人都以生命為樂(lè)，即使有些詩(shī)人，大唱悲歌，但他
們只是歎生命太短，「為歡幾何」，他們愈歎愈見(jiàn)生命之樂(lè)的可愛(ài)，所以才有道教要想長(zhǎng)生不
老。當(dāng)然持平而論，生命有苦必有樂(lè)，端賴(lài)我們?nèi)绾晤I(lǐng)受，所以我說(shuō)「學(xué)會(huì)」。這種對(duì)苦樂(lè)相參
的生命，能取樂(lè)離苦�；�?qū)�苦欣然的接受而變�(yōu)闃?lè)，也是一種需要學(xué)而得到的。這裡我強(qiáng)調(diào)「學(xué)
會(huì)」是指中國(guó)人的這種看法是從小的教育中，父母對(duì)生活的傳授，在在處處都教育小孩重視生命
之樂(lè)�！负盟啦蝗缳�(lài)活」便是明證�！笇W(xué)會(huì)」不是只指對(duì)個(gè)人的生活快樂(lè)，而是認(rèn)為這種快樂(lè)是
共享的，所謂「獨(dú)樂(lè)樂(lè)，不如與眾樂(lè)樂(lè)」。中國(guó)人自古便知道生命的共同體。父母以子女的生命
為樂(lè)，子女也同樣以父母之生命為樂(lè)。不僅父母子女之間的天爵，而且人與人、人與物之間，也
是「民胞物與」的生命之樂(lè)的共享。即然這是「學(xué)會(huì)」的，為什麼接著我又說(shuō)「天賦」呢？「天
賦」的最直截意義是天生的，天生雖然是本能，要發(fā)展這種本能還須靠「學(xué)」。說(shuō)話(huà)是人的天賦
本能，可是還是要學(xué)，才能把話(huà)說(shuō)得對(duì)、說(shuō)得好。然而在這裡，我說(shuō)的「天賦」，卻另有另一層
意義，因?yàn)樗�謂「天」含有自然環(huán)境的意義。我曾比較印度人和中國(guó)人為什麼對(duì)生命苦樂(lè)的感受
不同，我曾列了十二點(diǎn)原因，八九點(diǎn)都是指自然環(huán)境的不同，如氣候、物產(chǎn)、自然災(zāi)害，甚至政
治體制等。這些都是天賦給中國(guó)人對(duì)生命之樂(lè)的感應(yīng)。最後我說(shuō)「本領(lǐng)」，特別強(qiáng)調(diào)這兩字是指
中國(guó)人學(xué)會(huì)處世的一種本領(lǐng)，使我們即使在苦中也能作樂(lè)。譬如生命有「生、老、病、死」之
苦，釋迦牟尼便因此而出家。中國(guó)人對(duì)付這四者，實(shí)有一套特殊的工夫，如「生」是指生育之
苦，古代醫(yī)葯不發(fā)逹，這種苦可能還會(huì)致命�？墒侵袊�(guó)人為了延續(xù)後代都不以此為苦，臺(tái)灣有一
位婦女生了九胎都是女的，她還要再接再勵(lì)，第十胎生了男孩，顯然她不以「生」為苦。記得我
十一歲那年夏天從溫州到青田鄉(xiāng)下公公家玩，某天晚上聽(tīng)到隔壁殺豬之聲，那豬的叫聲淒慘得如
今猶在耳際。過(guò)了兩天，我回到溫州，在路過(guò)青田縣府的親戚家借宿，當(dāng)晚又聽(tīng)到悽滲之聲，這
次卻是個(gè)女的，我被吵醒便問(wèn)親戚，「誰(shuí)在哭」，「我的媳婦」，「她痛得要死，好可憐，應(yīng)該
要送她去醫(yī)院」，我的親戚馬上說(shuō)：「呸！呸！童言無(wú)忌。她很高興，她要生孩子，要為我家添
個(gè)孫子」。可見(jiàn)在中國(guó)人眼裡，生是快樂(lè)的。那麼「老」呢？當(dāng)然不快樂(lè)，可是中國(guó)人彌補(bǔ)了對(duì)
「老」的缺憾。薑是老的辣，我們古代尊老，所以老人仍然得到老的尊榮和權(quán)威，我們喜歡尊稱(chēng)
別人為老，對(duì)方也欣然接受。今天我們還是以「老」稱(chēng)兄稱(chēng)弟呢！那麼「病」呢，總沒(méi)有人認(rèn)為
快樂(lè)吧！的確，病是痛苦的，但中國(guó)人對(duì)「病」的態(tài)度，一是淡化處理，一是正面應(yīng)付。所謂淡
化處理，是指中國(guó)古代把病看作和自然的不協(xié)調(diào)，及陰陽(yáng)二氣的不和，就以中醫(yī)寶典的「黃帝內(nèi)
經(jīng)」來(lái)說(shuō)，把病看作外面陰寒的入侵，內(nèi)面邪心的作祟。這樣就淡化了病本身的可怕。同時(shí)我們
都每天在預(yù)防「病」的入侵，所謂「病」從口入，所以中國(guó)人注重飲食防病，夏天清淡，冬天進(jìn)
補(bǔ)�？鬃右矔�(huì)教人食不言，寢不語(yǔ)，這些都是我們正面對(duì)付疾病，而不把疾病看作前世業(yè)障，揮
之不去。再說(shuō)「死」吧，總該是最大的痛苦吧！前面我們已論過(guò)莊子是如何以逹觀(guān)的心情來(lái)對(duì)付
死，後代道教更以積極的方法來(lái)克服死，顯然不成功，但壯志可酬。至於儒家更慎終追遠(yuǎn)，把
「死」看得很重要，很風(fēng)光呢？什麼「死得其所」，「死有重於泰山」，都是把「死」當(dāng)作價(jià)值
來(lái)衡量。再想想「死」後，有兒孫不時(shí)的祭祀，有時(shí)候，「死」也能微笑的瞑目了。在臺(tái)灣還有
人為了死，讓兒孫先演習(xí)葬禮。更有子女在葬禮上請(qǐng)脫衣舞團(tuán)表演來(lái)娛樂(lè)已死的父親，這也許是
中國(guó)人對(duì)死的一種自?shī)拾桑?br>
另外中國(guó)人有一種本領(lǐng)，變成了一種處世的智慧，或生活的藝術(shù)，就是俗世的中庸，或稱(chēng)老二哲
學(xué)，因?yàn)樯�命中有苦有�?lè)，這種苦樂(lè)隨著欲望向極端發(fā)展，欲望愈大，苦樂(lè)的感受愈大。但這種
因欲望而提高的苦樂(lè)是以欲望為本質(zhì)。所以苦樂(lè)都變質(zhì)為一種欲。中國(guó)哲學(xué)，與中國(guó)人心都強(qiáng)調(diào)
知足，都盡量減低欲望的追求，使他們的苦樂(lè)不致奠基於欲望上，他們易於滿(mǎn)足，而得到恬淡的
心安之樂(lè)，因此也相對(duì)的減少了因欲望而強(qiáng)化的痛苦。清朝李密庵寫(xiě)的一首「半半歌」，便寫(xiě)出
了這種心理，如

「看破浮生半百，半生受用無(wú)邊；半殘歲月儘悠閒，半裡乾坤開(kāi)展。

　半郭半鄉(xiāng)村舍，半山半水田園；半耕半讀半寒廛，半士半民姻眷。

　半雅半粗器具，半華半實(shí)庭軒；衾裳半素半輕鮮，肴饌半豐半儉。

　童僕半能半拙，妻兒半樸半賢；心情半佛半神仙，姓字半藏半顯。

　一半還之天地，一半讓將人間；半思後代與桑田，半想閻王怎見(jiàn)。

　飲酒半酣正好，花開(kāi)半時(shí)偏妍；帆張半肩免翻顛，馬放半矸