淺析伯林與“后自由主義”
2016-04-16 11:26:44 安裝信息網(wǎng)
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本世紀自由主義的代表人物艾賽亞。柏林（Isaiah Berlin，一九○九——
一九九七）在一九九七年十一月五日以八十八歲高齡告別人世。這位常被譽為英
國最博學的思想家，沒有留下任何一部系統(tǒng)性的代表作，他的所有著作幾乎都是
零散文章的結(jié)集，這在一定程度上與他強烈的" 反體系" 立場有關(guān)，因為事實上
柏林一直拒絕寫作大部頭的系統(tǒng)著作。不但如此，柏林本人常常表示當世學界過
高估計了他，說他自己的寫作從無計劃，更從未想過青史留名的問題，而是更多
像一個出租車司機，哪里有叫喚就去哪里。但不管怎樣，英美學界數(shù)十年來對他
確實評價甚高，認為柏林的特點在于擅長以一篇文章點出重大課題，用寥寥數(shù)十
頁廓清別人用數(shù)百頁篇幅說不清的問題。
柏林于一九○九年六月六日生于拉脫維亞首府里加一個猶太家庭。六歲隨家
遷往彼得堡，兩年后親眼目睹了俄國二月革命和十月革命的先后爆發(fā)。一九二一
年他隨家移民到英國，并在牛津大學完成學業(yè)。一九三二年他成為牛津大學有史
以來第一個猶太人教員，并成為所謂" 牛津哲學" 即今日人稱" 日常語言哲學"
的最早發(fā)起人，事實上這個學派肇端于柏林和奧斯�。↗ohn Austin）當時共同
主持的哲學討論班，稍后則形成為柏林家的每周四哲學聚會，直到大戰(zhàn)爆發(fā)被打
斷。
但五十年代開始，正當牛津?qū)W派漸成英美哲學主流之時，柏林卻宣布放棄哲
學。原因據(jù)說是有一次他坐在飛機上，看到天上的浮云全然無礙于飛機的飛行，
他突然覺得，分析哲學就像天上的浮云，實在無關(guān)人間興亡事，因此決定轉(zhuǎn)向思
想史研究。不過事實上柏林對思想史的興趣并非在五十年代才開始。他本就對人
文領(lǐng)域有廣泛的興趣，最早發(fā)表的文章乃是討論威爾第的歌�。ㄒ院蟪Ｄ耆斡�
皇家歌劇院監(jiān)事），一九三九年發(fā)表的《馬克思的生涯》已有思想史研究的性質(zhì)。
但一九五一年他發(fā)表名篇《托爾斯泰的歷史懷疑論》（單行本以《刺猬與狐貍》
名世）后，頓時名聲大噪，從此奠定了他在思想史領(lǐng)域的大師地位。
柏林獨具一格的人文自由主義思路（humanistic liberalism），正是以其
思想史研究為基礎(chǔ)，確切地說，是在他對西方思想傳統(tǒng)的長期批判反省中形成的。
作為西方學界公認的思想史研究泰斗，柏林意味深長地將他自己最重要的思
想史研究論集命名為《反潮流》（Against the Current ）。我愿意借用這
個書名強調(diào)，柏林的自由主義首先是一種" 反潮流的自由主義" ，因為柏林的自
由主義植根于他對西方啟蒙和現(xiàn)代性主流思潮的不懈批判。
柏林在思想史研究領(lǐng)域的突出貢獻，在于他把維柯（Vico，一六八八——一
七四四）和赫爾德（Herder一七四四——一八○三）等對西方啟蒙主流的深刻批
判提到歐洲思想史的中心地位（特別參見其《維柯與赫爾德》、《反潮流》、《
人這塊歪材料》三書）。柏林認為，西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮具有不可救藥
的價值一元論和文化一元論訴求，而維柯和赫爾德的重要性，就在于他們在西方
思想史上第一個打破了一元論的統(tǒng)治，高倡價值多元論和文化多元論。但不幸的
是，維柯和赫爾德的洞見從未得到應(yīng)有的真正重視，占據(jù)西方現(xiàn)代思想主流的仍
然是價值一元論和文化一元論。
柏林一生的全部努力，就是致力于把維柯和赫爾德提出的價值多元論和文化
多元論提升到自由主義基礎(chǔ)和核心的高度。柏林的所有論述事實上都可以歸結(jié)為
一點，即不懈地批判各種形式的價值一元論和文化一元論，不懈地論證今日被稱
為" 柏林自由主義" 的核心觀念，即：價值的多元性及其不可通約性（the plurality
and the incommensurability of values），不同文化與文明的多樣性
及其不可通約性（the multiplicity andthe incommensurability of different
cultures and civilizations ）。
柏林認為，對價值一元論和文化一元論的強烈訴求乃根深蒂固地貫穿于二千
年來的西方思想傳統(tǒng)，其思想根源則在于他所謂的" 愛奧尼亞謬誤" （Ionian
Fallacy ），即古希臘哲學的謬誤。這就是力圖為千差萬別的事物找到統(tǒng)一性的
基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)出所謂" 始基" 或所有事物的最后根據(jù)和共同基礎(chǔ)。這一" 愛奧尼亞
謬誤" 一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復(fù)興運動和啟蒙運動直至現(xiàn)代。
其實質(zhì)是對多元的恐懼，對差異的恐懼、對不確定性的恐懼、對不和諧的恐懼。
這種恐懼反過來也就表現(xiàn)為對一元的尋求、對同一性的尋求、對確定性的尋求、
對最后和諧的尋求，從而形成西方思想傳統(tǒng)的一套核心觀念。柏林指出，自畢達
哥拉斯和柏拉圖以來，西方這套核心觀念一直由三個基本預(yù)設(shè)構(gòu)成：
一、所有問題都必然有一個正確的答案（真理），而且只能有一個正確答案，
所有其它答案必然都是謬誤。即所謂" 真理只有一個" ；二、這些正確答案原則
上是可以認識的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；三、真理與真理之
間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個
和諧的整體。由此，真排斥的一定是假，善的對立面必然是惡。
這三個預(yù)設(shè)說到底都以一元論為指歸，而在柏林看來都是武斷而且危害無窮
的。因為在人類意見最分歧的道德、政治、宗教、文化及其終極價值這些重大問
題上，恰恰不存在一個唯一正確的答案，硬要在不同答案之間裁判真理與謬誤，
實際只能是" 強權(quán)即真理" ，而把人類在價值觀上的分歧和沖突看成是真理與謬
誤或善與惡的斗爭，正是人間血流成河的根源。
柏林把馬基雅維里視為突破西方一元論傳統(tǒng)的第一人。馬基雅維里深刻地看
出，古羅馬人的道德觀與基督教的道德觀是不相容的，因此他的祖國意大利要想
" 復(fù)興" 古羅馬的光榮就必須拒斥基督教，如果接受基督教就不可能復(fù)興羅馬共
和傳統(tǒng)。但柏林指出，馬基雅維里盡管希望復(fù)興羅馬共和，但他并不就此譴責基
督教，因為他覺得要衡量古羅馬道德與基督教道德孰高孰低需要有一個標準，而
這個標準是不可能找到的，如果按上帝即基督教的標準，那當然羅馬應(yīng)該下地獄，
但如果讓羅馬公民大會來裁決，則基督教應(yīng)該見鬼去，這根本是公說公有理、婆
說婆有理的事。
因此一切問題只在于意大利人自己的" 選擇" ，馬基雅維里只是指出不同的
" 選擇" 會有不同的結(jié)果。
馬基雅維里對" 道德和宗教" 的差異性和多元性的這種看法，在維柯的《新
科學》中發(fā)展為關(guān)于" 文明" 的差異性和多樣性的全面系統(tǒng)論述。維柯以" 人創(chuàng)
造自己的歷史" 為理論出發(fā)點，強調(diào)不同的" 文明" 是不同時代不同地區(qū)的人民
" 自己創(chuàng)造" 的，而不是一個上帝設(shè)計的，因此不可能有統(tǒng)一性，更不可能找到
什么" 統(tǒng)一標準" 來裁定哪個文明高級或低級，就像古希臘悲劇與但丁《神曲》
無所謂孰高孰低，而只表明不同文明的不同價值取向。
赫爾德則進一步提出了不同" 民族文化" 的差異性和多樣性，認為每一民族
文化都有" 它自己的重心" （its own centre of gravity ）。赫爾德的
最重要見解是強調(diào)：不同民族文化之間固然有很多共性，但一個民族文化的獨特
價值首先在于" 自家獨有而別人沒有" 的文化創(chuàng)造。柏林指出，赫爾德的民族文
化論極大地激發(fā)了德國一代文化人奮起創(chuàng)造" 自家獨有" 的德國文化，使德國從
原先歐洲最落后的" 文化沙漠" 一躍而執(zhí)歐洲文化的牛耳。赫爾德這種" 心智健
全的民族主義" （a sane nationalism ）乃是一個民族的文化生命力所在。
但柏林遺憾地指出，維柯和赫爾德等在十八世紀對差異性和多樣性的積極闡
發(fā)，卻在十九世紀以后被西方最新形式的價值文化一元論所取代。這種最新形式
的一元論就是所謂" 歷史發(fā)展階段論" ，亦即把所有的差異都歸結(jié)為歷史發(fā)展階
段的差異，人類文化與文明的多元性和多樣性被以" 歷史的統(tǒng)一性" 為名再度納
入了一種更為粗暴的價值一元論和文化一元論。因此黑格爾宣稱文明的統(tǒng)一性表
現(xiàn)為從" 初級階段" 的中國文明到最高階段的歐洲文明的" 歷史發(fā)展" ，馬克思
更提出所有民族都是從原始社會到共產(chǎn)主義。柏林認為，這里的一個重要原因是，
西方自然科學的發(fā)展極大地強化了西方傳統(tǒng)的價值一元論和文化一元論，以致西
方社會科學的鼻祖孔德有這樣的名言：既然我們在數(shù)學上不允許兩個正確答案，
為什么在道德政治上就應(yīng)該允許？
柏林在去世前接受的一次采訪中曾被問及，冷戰(zhàn)結(jié)束后國際貿(mào)易和國際性通
俗文化是否最終將導(dǎo)致一個" 人類普世文化" （a universal world culture），
他極為挖苦地回答說，人類普世文化就是" 文化死亡" ，我高興的是我馬上要死
了，不會看到那一天！
柏林的自由主義如上所述乃以其價值多元論和文化多元論為核心。這一徹底
的多元論立場使柏林的自由主義不但不同于其它自由主義學派，而且深刻地引發(fā)
了自由主義本身的諸多理論困難。事實上，早在一九六一年，保守主義政治哲學
大師斯特勞斯（Leo Strauss ）就已一針見血地指出，柏林著名的" 兩種自由
概念" 無異于宣告" 自由主義的危機" ，因為柏林的價值多元論暴露了自由主義
無法奠定其" 絕對主義基礎(chǔ)".
斯特勞斯的批判確實非常深刻而且抓住了問題的根本，因為柏林自由主義的
不同尋常之處正是在于，這種自由主義實質(zhì)上是一種" 反基礎(chǔ)主義" （antifoundationalism）
的自由主義，是拒斥" 同一性哲學" （identityphilosophy）的自由主義。柏林
自由主義的著眼點毋寧是" 差異" ，是強調(diào)" 他者" 永遠不可能被完全" 同化".
也正因為如此，柏林的自由主義深刻地預(yù)示并切人了今日自由主義面臨的主要問
題，特別是" 多元文化主義" （multicuturalism ）與" 民族主義" 等問題。事
實上，正如著名自由主義法學家拉茲（Joseph Raz ）所言，" 多元文化主義"
的核心正是價值多元論，同時，柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，一貫批判" 世界
公民主義" （cosmopolitanism ）乃空洞烏托邦，一貫批判" 以個人自由為名而
否定自己從屬于某一特定的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言乃是危險的謬誤" ，
從而一貫強調(diào)" 族群歸屬感" 與個人自由同為最基本的終極價值，一貫主張一種
" 單純的、溫和的、本能的、民主的民族主義" （simple，moderate，instinctive，
democratic nationalism），不消說是以其文化多元論為基礎(chǔ)。如果說，柏林的
這些看法曾長期是空谷足音，那么在九十年代則已成為自由主義知識界的重大主
題，這從晚近圍繞泰勒（Charles Taylor）的《承認的政治》（The Politics
of Recognition ，1992）的討論，以及圍繞尼斯浜（Martha Nussbaum ）的
《愛國主義與世界公民主義》（Patriotism and Cos －mopolitanism，1994）
的辯論，可以清楚看出。
牛津政治哲學家葛雷（John Gray）在其《各種自由主義》（Liberalisms1989）
以及《后自由主義》（Post－Liberalism 1993）中認為，各種為自由主義尋找
絕對基礎(chǔ)的努力即所謂" 基礎(chǔ)主義的自由主義" （foundationalist liberalism）
都已難以成立，自由主義因此已面臨" 后自由主義" 的問題，即如何在放棄基礎(chǔ)
主義和同一性哲學等西方傳統(tǒng)信念的情況下來堅持 自由主義。在葛雷看來，今
天唯一可以辯護的自由主義只能是柏林的自由主義，即立足于徹底多元論立場上
的自由主義。我們因此有必要進一步了解徹底多元論的深刻蘊涵究竟何在。
初看起來，價值多元論和文化多元論似乎是人人樂意接受的，其實大為不然。
我在多年前介紹柏林思想時曾特別指出，柏林的價值多元論實際也就是韋伯早就
提出的" 價值領(lǐng)域的諸神沖突" ，因為" 價值多元論的基本前提和令人掃興之處
就在于，它并不像人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時實現(xiàn)多種價值，
恰恰相反，它強調(diào)的重點毋寧是：各種價值之間乃是彼此沖突、相互抵牾、難以
調(diào)和的，因此實現(xiàn)某一價值幾乎總是會有損于其它價值，而并非帶動和促進其它
價值。" 反過來，" 價值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱它要一切
價值而且向人類允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價值。所謂一元，并不是說它只要一
種價值而不要其它價值，而是說它認為只要實現(xiàn)了某種價值，其它價值也就遲早
都會實現(xiàn)。" （參《讀書》一九八九年六月拙文）
換言之，所謂多元論的關(guān)鍵之點并非在于" 多" ，而是在于柏林反復(fù)強調(diào)的
諸種同等重要價值之間的" 不可通約性" 和" 不可兼容性".價值和文化再" 多" ，
如果都可以兼容，都可以通約即可以用一個共同尺度來衡量，那么" 多元" 就仍
然歸結(jié)為" 一元".所謂一元論，事實上從來不否認多元，而是認為可以找到這樣
一種" 共同尺度" ，從而最終可以把多元統(tǒng)一為一元。
柏林批判價值一元論和文化一元論的全部矛頭，正是指向這種以為可以找到
一種" 共同尺度" 的野心。就此而言，柏林對一元論的批判，與利奧塔（Lyotard）
等批判哈貝馬斯仍執(zhí)著于啟蒙主義" 元敘述" （metanarratives）的幻想，頗有
共通之處。在柏林看來，這種力圖找到某種" 共同尺度" 或" 元敘述" 的企圖，
事實上總是以某一特定的價值來作為衡量所有其它價值的尺度，以某種特定的文
化來作為衡量其它所有文化的標準。其實質(zhì)恰恰是以一種價值凌駕于所有其它價
值之上，以一種文化主宰了所有其它文化，最終往往是以實現(xiàn)某一最大價值為名
義來辯護扼殺其它許多價值，或以某種文化最先進為名義來辯護扼殺其它許多文
化。
柏林的多元論常被稱為" 具有悲劇意味的自由主義" ，因為它突出的是人類
永遠面臨" 魚與熊掌不可兼得" 的悲劇境地，強調(diào)" 所失" 就是" 所失" ，不可
能由其它" 更大所得" 來補償，因此強烈反對動輒以歷史必然為名來要求某些人
群作出犧牲。
就政治哲學和道德哲學領(lǐng)域而言，晚近二十年來的所有主要辯論幾乎無一不
與多元論問題有關(guān)。例如羅爾斯的《正義論》（一九七一）一方面被公認為二戰(zhàn)
后政治道德哲學的里程碑，但另一方面，對《正義論》的所有主要批評實際都可
歸結(jié)為一個基本問題，即羅爾斯所構(gòu)想的這種普遍主義的" 正義" 原則是否能與
徹底的價值多元論和文化多元論相容？羅爾斯本人在其嘔心瀝血的近作《政治的
自由主義》（Political Liber －alism ，1993）中也坦承，《正義論》的基
本闕失就在于未能充分體認多元論的真正深刻性，尤其是柏林強調(diào)的多元論的關(guān)
鍵在于不可通約性和不可兼容性，在羅爾斯今日看來實為自由主義的核心，也是
自由主義政治哲學目前面臨的最大挑戰(zhàn)。羅爾斯新著因此將今日政治哲學的中心
問題表述如下：當一個社會的公民們各自秉持" 同樣有理但互不相容" （reasonable
yet incompatible）的宗教、哲學、道德學說時，如何可能使他們?nèi)冀邮?br> 一個共同的" 政治的正義觀念" ？
從這一中心問題出發(fā)，則以往《正義論》的問題在羅爾斯自己看來就在于，
該書對正義問題及其制度安排的討論實際預(yù)設(shè)了一整套道德理念（《正義論》第
三部分），這自然立即引出一個嚴重問題，即接受其正義原則意味著接受這套道
德理念，反過來，也只有接受這套道德理念的公民才會接受其正義觀。這實際是
預(yù)設(shè)正義社會的公民們都接受共同的道德理念。可一旦正視一個社會不但有多元
的道德文化價值，而且這些價值不可通約不相兼容，則這種實際預(yù)設(shè)了某種道德
一元論的正義論立即陷入困境，用羅爾斯自己的話說，正義論成了" 不現(xiàn)實的理
念".
羅爾斯新著《政治的自由主義》的全部目的，就是要使正義論擺脫這種困境，
使正義觀念成為一個嚴格限定的" 政治" 觀念，不依憑于任何道德哲學宗教文化，
同時又能使" 互不相容但各有道理的" 道德哲學宗教文化都能一致支持這個" 政
治的正義觀" ，并由此而形成所謂" 交疊共識" （overlapping consensus ）。
羅爾斯的新努力無疑值得高度重視，其得失決非這篇短文可以評論。但其困
難也是可以想見的，因為羅爾斯強調(diào)的是，自由主義只能是窄義的" 政治的" 自
由主義，不是一種道德理念，不是一整套人生哲學，更不是要完成哈貝馬斯的什
么" 啟蒙的未竟計劃".羅爾斯的這一自由主義，在理論上意味著使政治哲學與道
德哲學徹底分家，在實踐上則明確放棄《正義論》的一個基本預(yù)設(shè)，即正義社會
的" 穩(wěn)定性" 有賴于道德文化的整合（這是《正義論》需要一個道德哲學的根本
原因），亦即不需要美國傳統(tǒng)所謂的" 熔爐政策".人們顯然有理由認為，羅爾斯
新著毋寧提出了更多的復(fù)雜問題，例如他所謂" 政治" 的界限和范圍究竟何在，
他所謂" 有道理的" 道德宗教與" 無道理的" （unreasonable）道德宗教的區(qū)別
標準又何在，以及" 家庭" 這一社會最基本單位是在政治正義的范圍之內(nèi)還是之
外，所有這些要害問題在書中都相當含混而且常常自相矛盾。我們在體會羅爾斯
的苦心之余，已有必要從更寬闊的歷史和理論視野來思考" 后自由主義" 問題。
一九九七）在一九九七年十一月五日以八十八歲高齡告別人世。這位常被譽為英
國最博學的思想家，沒有留下任何一部系統(tǒng)性的代表作，他的所有著作幾乎都是
零散文章的結(jié)集，這在一定程度上與他強烈的" 反體系" 立場有關(guān)，因為事實上
柏林一直拒絕寫作大部頭的系統(tǒng)著作。不但如此，柏林本人常常表示當世學界過
高估計了他，說他自己的寫作從無計劃，更從未想過青史留名的問題，而是更多
像一個出租車司機，哪里有叫喚就去哪里。但不管怎樣，英美學界數(shù)十年來對他
確實評價甚高，認為柏林的特點在于擅長以一篇文章點出重大課題，用寥寥數(shù)十
頁廓清別人用數(shù)百頁篇幅說不清的問題。
柏林于一九○九年六月六日生于拉脫維亞首府里加一個猶太家庭。六歲隨家
遷往彼得堡，兩年后親眼目睹了俄國二月革命和十月革命的先后爆發(fā)。一九二一
年他隨家移民到英國，并在牛津大學完成學業(yè)。一九三二年他成為牛津大學有史
以來第一個猶太人教員，并成為所謂" 牛津哲學" 即今日人稱" 日常語言哲學"
的最早發(fā)起人，事實上這個學派肇端于柏林和奧斯�。↗ohn Austin）當時共同
主持的哲學討論班，稍后則形成為柏林家的每周四哲學聚會，直到大戰(zhàn)爆發(fā)被打
斷。
但五十年代開始，正當牛津?qū)W派漸成英美哲學主流之時，柏林卻宣布放棄哲
學。原因據(jù)說是有一次他坐在飛機上，看到天上的浮云全然無礙于飛機的飛行，
他突然覺得，分析哲學就像天上的浮云，實在無關(guān)人間興亡事，因此決定轉(zhuǎn)向思
想史研究。不過事實上柏林對思想史的興趣并非在五十年代才開始。他本就對人
文領(lǐng)域有廣泛的興趣，最早發(fā)表的文章乃是討論威爾第的歌�。ㄒ院蟪Ｄ耆斡�
皇家歌劇院監(jiān)事），一九三九年發(fā)表的《馬克思的生涯》已有思想史研究的性質(zhì)。
但一九五一年他發(fā)表名篇《托爾斯泰的歷史懷疑論》（單行本以《刺猬與狐貍》
名世）后，頓時名聲大噪，從此奠定了他在思想史領(lǐng)域的大師地位。
柏林獨具一格的人文自由主義思路（humanistic liberalism），正是以其
思想史研究為基礎(chǔ)，確切地說，是在他對西方思想傳統(tǒng)的長期批判反省中形成的。
作為西方學界公認的思想史研究泰斗，柏林意味深長地將他自己最重要的思
想史研究論集命名為《反潮流》（Against the Current ）。我愿意借用這
個書名強調(diào)，柏林的自由主義首先是一種" 反潮流的自由主義" ，因為柏林的自
由主義植根于他對西方啟蒙和現(xiàn)代性主流思潮的不懈批判。
柏林在思想史研究領(lǐng)域的突出貢獻，在于他把維柯（Vico，一六八八——一
七四四）和赫爾德（Herder一七四四——一八○三）等對西方啟蒙主流的深刻批
判提到歐洲思想史的中心地位（特別參見其《維柯與赫爾德》、《反潮流》、《
人這塊歪材料》三書）。柏林認為，西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮具有不可救藥
的價值一元論和文化一元論訴求，而維柯和赫爾德的重要性，就在于他們在西方
思想史上第一個打破了一元論的統(tǒng)治，高倡價值多元論和文化多元論。但不幸的
是，維柯和赫爾德的洞見從未得到應(yīng)有的真正重視，占據(jù)西方現(xiàn)代思想主流的仍
然是價值一元論和文化一元論。
柏林一生的全部努力，就是致力于把維柯和赫爾德提出的價值多元論和文化
多元論提升到自由主義基礎(chǔ)和核心的高度。柏林的所有論述事實上都可以歸結(jié)為
一點，即不懈地批判各種形式的價值一元論和文化一元論，不懈地論證今日被稱
為" 柏林自由主義" 的核心觀念，即：價值的多元性及其不可通約性（the plurality
and the incommensurability of values），不同文化與文明的多樣性
及其不可通約性（the multiplicity andthe incommensurability of different
cultures and civilizations ）。
柏林認為，對價值一元論和文化一元論的強烈訴求乃根深蒂固地貫穿于二千
年來的西方思想傳統(tǒng)，其思想根源則在于他所謂的" 愛奧尼亞謬誤" （Ionian
Fallacy ），即古希臘哲學的謬誤。這就是力圖為千差萬別的事物找到統(tǒng)一性的
基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)出所謂" 始基" 或所有事物的最后根據(jù)和共同基礎(chǔ)。這一" 愛奧尼亞
謬誤" 一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復(fù)興運動和啟蒙運動直至現(xiàn)代。
其實質(zhì)是對多元的恐懼，對差異的恐懼、對不確定性的恐懼、對不和諧的恐懼。
這種恐懼反過來也就表現(xiàn)為對一元的尋求、對同一性的尋求、對確定性的尋求、
對最后和諧的尋求，從而形成西方思想傳統(tǒng)的一套核心觀念。柏林指出，自畢達
哥拉斯和柏拉圖以來，西方這套核心觀念一直由三個基本預(yù)設(shè)構(gòu)成：
一、所有問題都必然有一個正確的答案（真理），而且只能有一個正確答案，
所有其它答案必然都是謬誤。即所謂" 真理只有一個" ；二、這些正確答案原則
上是可以認識的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；三、真理與真理之
間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個
和諧的整體。由此，真排斥的一定是假，善的對立面必然是惡。
這三個預(yù)設(shè)說到底都以一元論為指歸，而在柏林看來都是武斷而且危害無窮
的。因為在人類意見最分歧的道德、政治、宗教、文化及其終極價值這些重大問
題上，恰恰不存在一個唯一正確的答案，硬要在不同答案之間裁判真理與謬誤，
實際只能是" 強權(quán)即真理" ，而把人類在價值觀上的分歧和沖突看成是真理與謬
誤或善與惡的斗爭，正是人間血流成河的根源。
柏林把馬基雅維里視為突破西方一元論傳統(tǒng)的第一人。馬基雅維里深刻地看
出，古羅馬人的道德觀與基督教的道德觀是不相容的，因此他的祖國意大利要想
" 復(fù)興" 古羅馬的光榮就必須拒斥基督教，如果接受基督教就不可能復(fù)興羅馬共
和傳統(tǒng)。但柏林指出，馬基雅維里盡管希望復(fù)興羅馬共和，但他并不就此譴責基
督教，因為他覺得要衡量古羅馬道德與基督教道德孰高孰低需要有一個標準，而
這個標準是不可能找到的，如果按上帝即基督教的標準，那當然羅馬應(yīng)該下地獄，
但如果讓羅馬公民大會來裁決，則基督教應(yīng)該見鬼去，這根本是公說公有理、婆
說婆有理的事。
因此一切問題只在于意大利人自己的" 選擇" ，馬基雅維里只是指出不同的
" 選擇" 會有不同的結(jié)果。
馬基雅維里對" 道德和宗教" 的差異性和多元性的這種看法，在維柯的《新
科學》中發(fā)展為關(guān)于" 文明" 的差異性和多樣性的全面系統(tǒng)論述。維柯以" 人創(chuàng)
造自己的歷史" 為理論出發(fā)點，強調(diào)不同的" 文明" 是不同時代不同地區(qū)的人民
" 自己創(chuàng)造" 的，而不是一個上帝設(shè)計的，因此不可能有統(tǒng)一性，更不可能找到
什么" 統(tǒng)一標準" 來裁定哪個文明高級或低級，就像古希臘悲劇與但丁《神曲》
無所謂孰高孰低，而只表明不同文明的不同價值取向。
赫爾德則進一步提出了不同" 民族文化" 的差異性和多樣性，認為每一民族
文化都有" 它自己的重心" （its own centre of gravity ）。赫爾德的
最重要見解是強調(diào)：不同民族文化之間固然有很多共性，但一個民族文化的獨特
價值首先在于" 自家獨有而別人沒有" 的文化創(chuàng)造。柏林指出，赫爾德的民族文
化論極大地激發(fā)了德國一代文化人奮起創(chuàng)造" 自家獨有" 的德國文化，使德國從
原先歐洲最落后的" 文化沙漠" 一躍而執(zhí)歐洲文化的牛耳。赫爾德這種" 心智健
全的民族主義" （a sane nationalism ）乃是一個民族的文化生命力所在。
但柏林遺憾地指出，維柯和赫爾德等在十八世紀對差異性和多樣性的積極闡
發(fā)，卻在十九世紀以后被西方最新形式的價值文化一元論所取代。這種最新形式
的一元論就是所謂" 歷史發(fā)展階段論" ，亦即把所有的差異都歸結(jié)為歷史發(fā)展階
段的差異，人類文化與文明的多元性和多樣性被以" 歷史的統(tǒng)一性" 為名再度納
入了一種更為粗暴的價值一元論和文化一元論。因此黑格爾宣稱文明的統(tǒng)一性表
現(xiàn)為從" 初級階段" 的中國文明到最高階段的歐洲文明的" 歷史發(fā)展" ，馬克思
更提出所有民族都是從原始社會到共產(chǎn)主義。柏林認為，這里的一個重要原因是，
西方自然科學的發(fā)展極大地強化了西方傳統(tǒng)的價值一元論和文化一元論，以致西
方社會科學的鼻祖孔德有這樣的名言：既然我們在數(shù)學上不允許兩個正確答案，
為什么在道德政治上就應(yīng)該允許？
柏林在去世前接受的一次采訪中曾被問及，冷戰(zhàn)結(jié)束后國際貿(mào)易和國際性通
俗文化是否最終將導(dǎo)致一個" 人類普世文化" （a universal world culture），
他極為挖苦地回答說，人類普世文化就是" 文化死亡" ，我高興的是我馬上要死
了，不會看到那一天！
柏林的自由主義如上所述乃以其價值多元論和文化多元論為核心。這一徹底
的多元論立場使柏林的自由主義不但不同于其它自由主義學派，而且深刻地引發(fā)
了自由主義本身的諸多理論困難。事實上，早在一九六一年，保守主義政治哲學
大師斯特勞斯（Leo Strauss ）就已一針見血地指出，柏林著名的" 兩種自由
概念" 無異于宣告" 自由主義的危機" ，因為柏林的價值多元論暴露了自由主義
無法奠定其" 絕對主義基礎(chǔ)".
斯特勞斯的批判確實非常深刻而且抓住了問題的根本，因為柏林自由主義的
不同尋常之處正是在于，這種自由主義實質(zhì)上是一種" 反基礎(chǔ)主義" （antifoundationalism）
的自由主義，是拒斥" 同一性哲學" （identityphilosophy）的自由主義。柏林
自由主義的著眼點毋寧是" 差異" ，是強調(diào)" 他者" 永遠不可能被完全" 同化".
也正因為如此，柏林的自由主義深刻地預(yù)示并切人了今日自由主義面臨的主要問
題，特別是" 多元文化主義" （multicuturalism ）與" 民族主義" 等問題。事
實上，正如著名自由主義法學家拉茲（Joseph Raz ）所言，" 多元文化主義"
的核心正是價值多元論，同時，柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，一貫批判" 世界
公民主義" （cosmopolitanism ）乃空洞烏托邦，一貫批判" 以個人自由為名而
否定自己從屬于某一特定的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言乃是危險的謬誤" ，
從而一貫強調(diào)" 族群歸屬感" 與個人自由同為最基本的終極價值，一貫主張一種
" 單純的、溫和的、本能的、民主的民族主義" （simple，moderate，instinctive，
democratic nationalism），不消說是以其文化多元論為基礎(chǔ)。如果說，柏林的
這些看法曾長期是空谷足音，那么在九十年代則已成為自由主義知識界的重大主
題，這從晚近圍繞泰勒（Charles Taylor）的《承認的政治》（The Politics
of Recognition ，1992）的討論，以及圍繞尼斯浜（Martha Nussbaum ）的
《愛國主義與世界公民主義》（Patriotism and Cos －mopolitanism，1994）
的辯論，可以清楚看出。
牛津政治哲學家葛雷（John Gray）在其《各種自由主義》（Liberalisms1989）
以及《后自由主義》（Post－Liberalism 1993）中認為，各種為自由主義尋找
絕對基礎(chǔ)的努力即所謂" 基礎(chǔ)主義的自由主義" （foundationalist liberalism）
都已難以成立，自由主義因此已面臨" 后自由主義" 的問題，即如何在放棄基礎(chǔ)
主義和同一性哲學等西方傳統(tǒng)信念的情況下來堅持 自由主義。在葛雷看來，今
天唯一可以辯護的自由主義只能是柏林的自由主義，即立足于徹底多元論立場上
的自由主義。我們因此有必要進一步了解徹底多元論的深刻蘊涵究竟何在。
初看起來，價值多元論和文化多元論似乎是人人樂意接受的，其實大為不然。
我在多年前介紹柏林思想時曾特別指出，柏林的價值多元論實際也就是韋伯早就
提出的" 價值領(lǐng)域的諸神沖突" ，因為" 價值多元論的基本前提和令人掃興之處
就在于，它并不像人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時實現(xiàn)多種價值，
恰恰相反，它強調(diào)的重點毋寧是：各種價值之間乃是彼此沖突、相互抵牾、難以
調(diào)和的，因此實現(xiàn)某一價值幾乎總是會有損于其它價值，而并非帶動和促進其它
價值。" 反過來，" 價值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱它要一切
價值而且向人類允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價值。所謂一元，并不是說它只要一
種價值而不要其它價值，而是說它認為只要實現(xiàn)了某種價值，其它價值也就遲早
都會實現(xiàn)。" （參《讀書》一九八九年六月拙文）
換言之，所謂多元論的關(guān)鍵之點并非在于" 多" ，而是在于柏林反復(fù)強調(diào)的
諸種同等重要價值之間的" 不可通約性" 和" 不可兼容性".價值和文化再" 多" ，
如果都可以兼容，都可以通約即可以用一個共同尺度來衡量，那么" 多元" 就仍
然歸結(jié)為" 一元".所謂一元論，事實上從來不否認多元，而是認為可以找到這樣
一種" 共同尺度" ，從而最終可以把多元統(tǒng)一為一元。
柏林批判價值一元論和文化一元論的全部矛頭，正是指向這種以為可以找到
一種" 共同尺度" 的野心。就此而言，柏林對一元論的批判，與利奧塔（Lyotard）
等批判哈貝馬斯仍執(zhí)著于啟蒙主義" 元敘述" （metanarratives）的幻想，頗有
共通之處。在柏林看來，這種力圖找到某種" 共同尺度" 或" 元敘述" 的企圖，
事實上總是以某一特定的價值來作為衡量所有其它價值的尺度，以某種特定的文
化來作為衡量其它所有文化的標準。其實質(zhì)恰恰是以一種價值凌駕于所有其它價
值之上，以一種文化主宰了所有其它文化，最終往往是以實現(xiàn)某一最大價值為名
義來辯護扼殺其它許多價值，或以某種文化最先進為名義來辯護扼殺其它許多文
化。
柏林的多元論常被稱為" 具有悲劇意味的自由主義" ，因為它突出的是人類
永遠面臨" 魚與熊掌不可兼得" 的悲劇境地，強調(diào)" 所失" 就是" 所失" ，不可
能由其它" 更大所得" 來補償，因此強烈反對動輒以歷史必然為名來要求某些人
群作出犧牲。
就政治哲學和道德哲學領(lǐng)域而言，晚近二十年來的所有主要辯論幾乎無一不
與多元論問題有關(guān)。例如羅爾斯的《正義論》（一九七一）一方面被公認為二戰(zhàn)
后政治道德哲學的里程碑，但另一方面，對《正義論》的所有主要批評實際都可
歸結(jié)為一個基本問題，即羅爾斯所構(gòu)想的這種普遍主義的" 正義" 原則是否能與
徹底的價值多元論和文化多元論相容？羅爾斯本人在其嘔心瀝血的近作《政治的
自由主義》（Political Liber －alism ，1993）中也坦承，《正義論》的基
本闕失就在于未能充分體認多元論的真正深刻性，尤其是柏林強調(diào)的多元論的關(guān)
鍵在于不可通約性和不可兼容性，在羅爾斯今日看來實為自由主義的核心，也是
自由主義政治哲學目前面臨的最大挑戰(zhàn)。羅爾斯新著因此將今日政治哲學的中心
問題表述如下：當一個社會的公民們各自秉持" 同樣有理但互不相容" （reasonable
yet incompatible）的宗教、哲學、道德學說時，如何可能使他們?nèi)冀邮?br> 一個共同的" 政治的正義觀念" ？
從這一中心問題出發(fā)，則以往《正義論》的問題在羅爾斯自己看來就在于，
該書對正義問題及其制度安排的討論實際預(yù)設(shè)了一整套道德理念（《正義論》第
三部分），這自然立即引出一個嚴重問題，即接受其正義原則意味著接受這套道
德理念，反過來，也只有接受這套道德理念的公民才會接受其正義觀。這實際是
預(yù)設(shè)正義社會的公民們都接受共同的道德理念。可一旦正視一個社會不但有多元
的道德文化價值，而且這些價值不可通約不相兼容，則這種實際預(yù)設(shè)了某種道德
一元論的正義論立即陷入困境，用羅爾斯自己的話說，正義論成了" 不現(xiàn)實的理
念".
羅爾斯新著《政治的自由主義》的全部目的，就是要使正義論擺脫這種困境，
使正義觀念成為一個嚴格限定的" 政治" 觀念，不依憑于任何道德哲學宗教文化，
同時又能使" 互不相容但各有道理的" 道德哲學宗教文化都能一致支持這個" 政
治的正義觀" ，并由此而形成所謂" 交疊共識" （overlapping consensus ）。
羅爾斯的新努力無疑值得高度重視，其得失決非這篇短文可以評論。但其困
難也是可以想見的，因為羅爾斯強調(diào)的是，自由主義只能是窄義的" 政治的" 自
由主義，不是一種道德理念，不是一整套人生哲學，更不是要完成哈貝馬斯的什
么" 啟蒙的未竟計劃".羅爾斯的這一自由主義，在理論上意味著使政治哲學與道
德哲學徹底分家，在實踐上則明確放棄《正義論》的一個基本預(yù)設(shè)，即正義社會
的" 穩(wěn)定性" 有賴于道德文化的整合（這是《正義論》需要一個道德哲學的根本
原因），亦即不需要美國傳統(tǒng)所謂的" 熔爐政策".人們顯然有理由認為，羅爾斯
新著毋寧提出了更多的復(fù)雜問題，例如他所謂" 政治" 的界限和范圍究竟何在，
他所謂" 有道理的" 道德宗教與" 無道理的" （unreasonable）道德宗教的區(qū)別
標準又何在，以及" 家庭" 這一社會最基本單位是在政治正義的范圍之內(nèi)還是之
外，所有這些要害問題在書中都相當含混而且常常自相矛盾。我們在體會羅爾斯
的苦心之余，已有必要從更寬闊的歷史和理論視野來思考" 后自由主義" 問題。
關(guān)鍵字：文學哲學
