淺議現(xiàn)代性的“回溯”
2016-04-17 10:03:33 安裝信息網(wǎng)
摘要：
本文通過對現(xiàn)代性的回溯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性作為人類理性化的必然結(jié)果，其發(fā)生的深層機制在于人類思維在把握外部世界的過程中有一種本能的自洽性預設，這也是現(xiàn)代性問題產(chǎn)生的主要原因。而超越這一問題的可能性就在于回到人類的原初自我，即前概念、前反思的“生活世界”。
關鍵詞：現(xiàn)代性 理性化 同一性 自洽性預設 生活世界
一直以來，現(xiàn)代性就是一個有著頗多爭議的概念。“現(xiàn)代性”顯然對應于西方歷史的一個特定時期，其中主要是指18世紀、19世紀和20世紀�！艾F(xiàn)代性”也牽扯到某種與傳統(tǒng)社會不同的社會模式，這種社會模式一般被稱為“工業(yè)社會”或“資本主義社會”。按照吉登斯的理解，“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式，大約十七世紀出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響”。①在今天，現(xiàn)代性的全球規(guī)模已經(jīng)形成，它在給人們帶來健康、富足和繁榮的同時，也不可避免地產(chǎn)生了很多負面影響，以至于當今時代強調(diào)許多現(xiàn)代性策略的不良后果似乎已經(jīng)成為一種時髦。
而且，在回溯現(xiàn)代性的過程中，由于后現(xiàn)代問題的出現(xiàn)，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性便不可避免地糾纏在一起，使問題變得更為復雜。應該說，后現(xiàn)代性是隱含在現(xiàn)代性中的，因為現(xiàn)代性以及現(xiàn)代的時間性自身就帶著一種沖動，要突圍到與自身不一樣的一種狀態(tài)中去。從其構成看，現(xiàn)代性充滿著后現(xiàn)代性。二者有一個共同的目標，即消除在人類自我可能性的擴展過程中的障礙。利奧塔就把“現(xiàn)代性”定義為“一種思想方式，一種表達方式，一種感受方式”。②這種思想方式是為某種“解放的觀念”所支配的。在利奧塔看來，“解放的觀念”實質(zhì)上就是康德所說的“普遍的人類歷史觀念”，即所有人類歷史都趨向于一個終極目的，達到一種普遍的自由王國。
一、 現(xiàn)代性的源起：理性化
現(xiàn)代性并非一個單一的過程和結(jié)果，它自身充滿了矛盾和對抗。但是有一點似乎是可以確定的，那就是，現(xiàn)代性這一概念是與現(xiàn)代化直接相關的。作為使現(xiàn)代作為現(xiàn)代得以可能的本性，現(xiàn)代性在某種程度上也將直接取決于我們對現(xiàn)代化的定位。同樣，現(xiàn)代性之所以成為問題，也是與現(xiàn)代化的當代發(fā)展直接相關的。工業(yè)化、城市化、科層化、世俗化、市民社會、殖民主義、民族主義、民族國家等歷史進程，就是這種現(xiàn)代化的標志。而作為一種侵襲其他社會的變化過程，也有人稱之為“西方化”。長期以來，不管是現(xiàn)代化還是西方化，一直都是與西方資本主義的發(fā)生、發(fā)展以及對世界的影響相關聯(lián)的，而世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進程，在一定程度上也可以說是西方社會的科技、價值、倫理觀念不斷拓展即“西方化”的過程。
然而，在當今時代，我們對這一過程的態(tài)度還有些含糊不清。有時，我們把它稱為“發(fā)展”，這似乎是說在其他民族內(nèi)部有一些東西還沒有得到發(fā)展，經(jīng)過這一過程之后這些東西將會得到充分發(fā)展并從其特定傳統(tǒng)之中演變出的一個現(xiàn)代版本。有時，我們把它稱為“西方化”，這似乎是說，一套異質(zhì)性的價值觀正被強加于一個傳統(tǒng)社會。有時，我們又把它稱為“現(xiàn)代化”，這似乎又是說，一個傳統(tǒng)社會變成了一個祛傳統(tǒng)化的社會，原來那種主要依據(jù)傳統(tǒng)同一性來界定自己的人沒有了，取而代之的是能進行判斷、接受或拒絕的現(xiàn)代人。但是，在這一現(xiàn)代化過程中存在著一個不容忽視的錯誤傾向，可以說，正是這一傾向直接導致了現(xiàn)代性問題的產(chǎn)生。因為在它看來“一個社會除了它可能具有的其他優(yōu)點之外，它的‘現(xiàn)代性’也有價值，現(xiàn)代的就是‘先進的’，而先進的就意味著富庶以及從家庭權威、宗教權威和尊卑長幼中的解放。它意味著理性和‘理性化’�！坏┻_到了這種理性化，傳統(tǒng)中除世俗主義、科學主義和享樂主義之外的任何內(nèi)涵都將被超越。”③
因此，現(xiàn)代性就其本質(zhì)而言，就是對理性的追求。自18世紀以來，西方在理性主義精神的鼓舞下，高揚自由主義的旗幟，相信科學技術的發(fā)展將產(chǎn)生出巨大的物質(zhì)生產(chǎn)力，從而解放整個人類。因此，啟蒙精神本身就體現(xiàn)了“現(xiàn)代性”。這種理性在人類社會的各個領域所取得的成就是有目共睹的，但是它的一個致命的問題就是“理性化”，它試圖把世界中的一切都“化”入其中，使人類生活的方方面面都接受理性的安排和控制，從而使整個世界都成為一個理性化的整體。對于這一過程，絕大部分現(xiàn)代人都持肯定態(tài)度，認為它是正確合理的。其原因也是顯而易見的——它掃除了以往人們頭腦中的愚昧、無知以及非理性因素，同時也消除了疾病和死亡，給人們帶來了健康、繁榮和富足的生活，從而使人們的生存空間得到了最大限度的擴展。所以，利奧塔說，現(xiàn)代性是以這樣一種沖動為其特征的：對世界進行把握和系統(tǒng)化，并通過在一個認知的和可控的系統(tǒng)中對生存條件的征服使人的可能性獲得解放。
但是，現(xiàn)代性又不僅僅是一個西方化的工程�，F(xiàn)代性的根本后果之一是全球化，一方面，理性在全世界范圍內(nèi)完成了它的“化”之追求，使現(xiàn)代性完成了它的西方化過程；另一方面它又“不僅僅只是西方制度向全世界的蔓延，在這種蔓延中其他的文化遭到了毀滅性的破壞；全球化是一個發(fā)展不平衡的過程，它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依賴的新形式，在這些新形式中‘他人’又一次不存在了”。④因此，就其全球化傾向而言，現(xiàn)代性又不可能僅僅是西方化的工程，因為它引入了“世界相互依賴的形式和全球性意識”。這就意味著世界文化作為一個多樣性的整體，他們之間必然是互相影響、互相制約的，而不僅僅只有“西方化”這個單一的向度（雖然目前只有這一向度得到了最充分地發(fā)展）。可見，在工業(yè)化社會中，某種程度上在整個世界中，我們正進入一個高度現(xiàn)代性的時期，它擺脫了傳統(tǒng)中的穩(wěn)定關系的支撐，而且，也使西方的統(tǒng)治喪失了相當長一段時間以來的“優(yōu)越地位”。
二、 現(xiàn)代性圖景的中心：同一性
“理性化”在全世界范圍內(nèi)的凱旋，不僅意味著現(xiàn)代化全球規(guī)模的實現(xiàn)，同時也意味著理性取代傳統(tǒng)社會成為新的權威。從而，理性成為裁決一切的尺度，以至于人們生活中越來越多的領域都受到了成本和收益這樣的計算方式的控制。這意味著世俗的實用理性已經(jīng)剝奪了我們自身的判斷力，因為根據(jù)這種理性原則，我們甚至在事情尚未萌芽之前就已經(jīng)排除了所有的可能性。這是因為人類自我有一種同一性的功能。再現(xiàn)代性條件下，這種自我進一步被形式化了，成為一個只是在形式上得到規(guī)定的空洞自我。作為一個形式上的規(guī)定，它沒有任何實際內(nèi)容，只是對現(xiàn)實中所扮演的每一個角色都起到了統(tǒng)攝作用，并使其目標得到最大化的實現(xiàn)。這就為理性精神的長驅(qū)直入打開了方便之門。這也是現(xiàn)代性最為特殊的一個方面。
因此，有關現(xiàn)代性最重要的問題就是現(xiàn)代自我的問題。在現(xiàn)代社會，這個自我概念存在于這樣一種感覺之中，那就是，人們覺得一個人只有擺脫了由傳統(tǒng)價值觀與生活方式所強加的那些實質(zhì)性的限制，按照理性的原則建構自己的一切，才能成為現(xiàn)代人。由此，我們在擺脫了傳統(tǒng)社會的那種實質(zhì)性限制的同時又迎來了一種新的同一性限制。這樣，理性化與自我的這種同一性互相交織、互相促進，從而大大加速了現(xiàn)代性的進程，同時在追求“人的可能性解放”的旗幟下，自我也被進一步抽象化了，而在一定程度上理性也已經(jīng)成了自我的代名詞。正是由于現(xiàn)代自我的片面發(fā)展，使得我們的生活與傳統(tǒng)之間產(chǎn)生了一種間距，從而我們不再把因襲傳統(tǒng)看成是件很自然的事，我們拒絕把我們在社會階層、價值、角色以及制度等社會構架中的位置甚至這種構架本身看成是固定不變的……相反，一切都成為我們計劃和控制的對象。
可見，自我的同一性實質(zhì)上就是理性的同一性。它不可避免地會去追求先前社會不曾具備的凌駕于物理世界之上的某種力量：控制或操控。笛卡爾在其《方法談》中就曾說過，我們將成為“地球的主人和主宰”。即使我們決定讓一片土地一直處于蠻荒狀態(tài)，我們還是通過這種禁止其發(fā)展的行為對之施加了意志和控制。而現(xiàn)代社會的廣告、教育、經(jīng)濟干預……所有這些都是力圖像對自然界一樣，達到我們對于人類社會的全方位的控制，是對自然控制的另一種翻版。這樣，我們就把周圍的一切事物，包括我們自己，都認定為計劃和控制的可能對象。表面上我們被告之是自由的，可以根據(jù)我們的內(nèi)在愿望和價值觀以及周圍環(huán)境來自由地做出自己的選擇，而事實上我們的內(nèi)在愿望和價值觀本身卻無時不在被大眾傳媒、自助手冊以及所謂專家建議這些外在力量所操控，并不是固定不變的。對我們而言，似乎已經(jīng)沒有任何東西還具有以往的那種穩(wěn)定性，而理性化的抽象自我就成了對我們的生活起統(tǒng)一作用的坐標原點。
然而，這種自我卻是被抽掉了內(nèi)容的空洞自我，現(xiàn)代時尚、奇思怪想甚至廣告都可以改變這種自我努力的目標，從而我們的發(fā)展僅僅成為一種形式化的自我發(fā)展，自我發(fā)展過程本身變成了目標。事實上這種發(fā)展已經(jīng)被界定為一個無止境的變化過程，在其中，沒有要達到的任何目標。現(xiàn)代人作為一個同一性的核心，一個認知著、選擇著的存在者，在可能性的最為廣泛的可能范圍內(nèi)進行選擇，不論他追求的是什么，他都有潛力使其達到最大化的滿足，這就使理性化的力量。對此彼得•貝格爾對現(xiàn)代性的描繪是非常到位的：“除其體制功能和角色功能外，作為最高實在的純粹自我概念正是現(xiàn)代性的靈魂”。⑤
三、 現(xiàn)代性的根基：自洽性預設
現(xiàn)代性自我的同一性取向決定了它在其產(chǎn)生之初就不可避免地伴隨著現(xiàn)代性問題。簡言之，現(xiàn)代性問題就是現(xiàn)代自我形式化功能（同一性）的片面發(fā)展，使整個社會陷入了不斷地計算、操控之中，從而也造成了經(jīng)濟理性的全面繁榮，最終使得人類的發(fā)展呈現(xiàn)出總體化、統(tǒng)一化的發(fā)展趨勢。從而也引發(fā)了我們對這種控制精神的反叛，要“發(fā)動一場對總體性的戰(zhàn)爭”。然而這些來自社會各方面的批評和反叛所帶來的后果卻是激勵了這種控制精神的傾向，使其變得更有成效而已。那么，為什么自我會產(chǎn)生這種同一性取向呢？是不是打破這種同一性就一定能夠克服當前現(xiàn)代性的問題呢？
對于現(xiàn)代性的批判最為激烈的是后現(xiàn)代哲學家。他們在反對同一性、反對總體性、反理性、去中心的旗幟下做出了許多大膽的嘗試，也給出了許多宜人的未來圖景。但是我們發(fā)現(xiàn)，他們對現(xiàn)代性的這種抵制方式本身也是需要加以抵制的。因為他們對現(xiàn)代世界的描繪要比現(xiàn)代世界本身更為統(tǒng)一化，甚至在構造一個新的空間的時候就已經(jīng)不自覺的預設了一個同一性的前提。情況似乎是這樣的：當我們試圖打破一種總體性，把多樣性引入到我們在世界中的存在中去的時候，都存在這樣一個前提即：我們所引入其中的各種可能性領域都應該是對已有基本空間的進一步限制，而這一空間自身則是由某種總體性意義所統(tǒng)一起來的。也就是說，在我們把多樣性引入我們的世界之前，就已經(jīng)假定我們存在于其中的每個領域都是一個完整的世界，是自洽的、自我封閉的小型世界了。所以，這里的多樣性實際上已經(jīng)失去了其本來的意義，成為一種更大的總體性。
“多樣化世界”本身似乎就是一個矛盾，就在我們力圖打破總體性而沿著多樣性的指引一路前行的時候，總會存在這樣的危險，即我們又會不自覺地復歸到標準的現(xiàn)代性圖像上去，重蹈總體性的覆轍。因為，只要我們還力圖把自我想象為某種與一系列可能性或多樣性相遭遇的實體，也就是說，只要自我還是一種自洽性的實體，我們就會踏上屬于現(xiàn)代性的道路。那么，多樣性究竟怎樣才能作為多樣性而被我們所體驗呢？
可見，現(xiàn)代性問題的解決，不僅要打破這種形式化自我統(tǒng)一性的操控，更重要的是打破人類意識中的自洽性預設。而一切總體性都只是對復雜無序的現(xiàn)實的有意簡化，因為沒有任何東西是自洽的和自我封閉的，自我也不可能是一個自洽性的實體。黑格爾就曾說過：無物不間接。我們的世界存在著多樣性、偶然性以及無數(shù)的可能性領域，但就是不存在總體性。因此，我們的可能性的任何一個領域都不是一個自洽的整體，它們的總和也不會形成這樣一個整體。所以，任何總體性或同一性都是根本不存在的。
事實上，我們的世界并不是如現(xiàn)代性所描述的那樣，是一個足夠統(tǒng)一的總體，也不可能在一個統(tǒng)一化的后現(xiàn)代性中被超越。那種所謂標準現(xiàn)代性圖景的描述是不充分的。同時，實質(zhì)性的傳統(tǒng)生活方式也可能只是我們出于研究的需要所作的一種回溯性的建構，而這一建構從沒像我們所設想的那樣存在過。正如我們今天并非是純粹間距性的存在一樣，過去的人們可能也不是單純地囿于傳統(tǒng)之中的。
四、 超越現(xiàn)代性問題的可能性
在現(xiàn)代性看來，自我不僅是同一的，而且還是起統(tǒng)一作用的，是一切事物的匯聚點。它通過態(tài)度、信念和決心創(chuàng)造統(tǒng)一性，但這樣一種自足的、統(tǒng)一的主觀性是不可能的�，F(xiàn)實生活是多方面的，現(xiàn)代性問題的產(chǎn)生就在于我們一直企圖找到使我們得以理解一切事物的深層事件或模型。韋伯、黑格爾和海德格爾的錯誤就在于：他們都追隨著這種欲望試圖獲得深層的解釋統(tǒng)一性。也就是說，我們總是試圖把外部世界納入一個總體性的邏輯框架之中，結(jié)果使得原本用來表達世界的邏輯越來越遠離世界本身，現(xiàn)代性對世界的描述在一定意義上也是我們不自覺地囿于一個純邏輯的范圍內(nèi)自我推演的結(jié)果。
如果現(xiàn)代性并沒有我們描述的那么統(tǒng)一化，那么我們在我們的世界之中就能發(fā)現(xiàn)對立的方法和不同的空間。因此，對于現(xiàn)代性命運的把握要從現(xiàn)代性的視域出發(fā)，現(xiàn)代性是“鏡像”中的“存在”，現(xiàn)代人的“基本存在論”也就是由反思及其組建的反思性構成的。而超越現(xiàn)代性問題的可能性或許就在于拒斥間距性自我的這種自洽性預設，回到我們的前概念、前反思或前邏輯的生存視域。這種視域既不是由現(xiàn)代性所描述的那個位于不確定地敞開中的可能性領域，也不是沿著黑格爾和海德格爾以不同方式提示的思路位于深層統(tǒng)一的可能性領域。用胡塞爾的話說，就是回到人類的原初自我，即由人類原初的意向性構造形成的“生活世界”。只有這樣，我們才能在任何維度上都放棄對自洽性的訴求，放棄任何形式的單純性和整體性，無論是歷史紀元或是形式上被規(guī)定的自我，還是基本能指，都是這樣。從而使世界、文本和自我能夠渾然一體的呈現(xiàn)出來。
同樣的道理，如果今天宗教和政治原教旨主義的新生力量只是被簡單地解釋成一種對傳統(tǒng)社會確定性的渴望，那么“現(xiàn)代性”思想家們就只能反對他們。但是，如果現(xiàn)代性不是一個統(tǒng)一化的深層事件，那么原教旨主義者的行為就不可能是與整個時代作對，因為自覺地向傳統(tǒng)道路的回歸并不就是回到傳統(tǒng)社會，而只是現(xiàn)代人自我創(chuàng)造的一種延伸。這樣，與表面看起來相比，也就有了更多進行對話的基礎。
所有這些似乎都暗示了：現(xiàn)實中根本不存在自洽的和統(tǒng)一的對某物的意識，也不存在這樣一個視角，從它出發(fā)我們可以把某一方面看作一個整體；我們置身于多元的可能性領域之中，這些領域既不會整齊劃一地出現(xiàn)，也不會作為一個總體而降臨。我們只能零零碎碎地意識到我們的根基性以及我們對思想方式和生活方式的認同。因此，我們必須面對這些我們置身其中的可能性和運動，盡可能不帶任何根據(jù)和保障地處理已成為我們處境一部分的間距和差異。我們是些指向已在途中之未來的籌劃者。我們有選擇，也有標準，但沒有最終標準。
五、 結(jié)語：正視現(xiàn)代性問題
奧托•紐拉特曾經(jīng)有一個經(jīng)典的比喻，這個比喻出現(xiàn)在奎因的《詞與物》的引語中：我們正航行在公海上，我們必須對船進行改造，但又不能把它完全拆開。這個比喻對我們的處境做出了一些提示：在缺乏間距性自我和自洽性預設的情況下，我們就可以看到總體性和控制精神的瓦解，傳統(tǒng)的意義已經(jīng)消逝，甚至“自然的秩序”也已經(jīng)開始流變......在這種條件下，現(xiàn)代性自我創(chuàng)造會不會真如后現(xiàn)代主義者們所描述的那樣：“我們沉浸于信息、距離、速度、概念變化以及所有舊的認知符號的置換和去物化（dematerialization）等的非質(zhì)料之中：自然秩序、生產(chǎn)循環(huán)、性、金錢……。只要用眼睛巡視以下[就會發(fā)現(xiàn)]，我們是沒有特質(zhì)的個人，是不再尋求控制的個人，我們唯一的職責便是發(fā)明游戲的規(guī)則”。⑥這種說法也的確反映了現(xiàn)代性在其發(fā)生發(fā)展過程中所出現(xiàn)的問題，但是我們卻不能因此就要求回歸到傳統(tǒng)社會中去，這不僅是不現(xiàn)實的，也是不可能的。
因此對于現(xiàn)代性問題，我們必須正視。盡管，在現(xiàn)代性擴張的過程中不可避免地會存在陰暗的角落，它對經(jīng)濟理性的片面追求也必然會造成社會經(jīng)濟的單向度發(fā)展，使現(xiàn)代人精神世界的發(fā)展也出現(xiàn)滯后現(xiàn)象。而且，時至今日，現(xiàn)代性的陰暗面仍在威脅著我們：韋伯的幽靈，即那個使人麻木不仁的官僚機構，正在管理著一個僅由于對行為與效率的考慮所調(diào)節(jié)的社會；資本的統(tǒng)治；所有的人類關系與文化都轉(zhuǎn)變成了商品；以及表面多樣性中的一個強制一致性的世界。我們?nèi)匀槐仨毜种撇东@現(xiàn)實性并創(chuàng)造強制統(tǒng)一性的企圖。所以利奧塔說：“讓我們發(fā)動一場對總體性的戰(zhàn)爭；讓我們見證不可呈現(xiàn)之物；讓我們激活差異拯救名稱的榮譽”。⑦但是在現(xiàn)代性條件下，健康和繁榮沒有使我們幸�？鞓愤@一事實不應該讓我們對這些貨真價實的現(xiàn)代性成就視而不見，也不應該降低我們保證每一個人有機會享有這些成果的熱情。畢竟，世界上的大多數(shù)人尚沒有機會去發(fā)現(xiàn)他們富有、健康了以后會多么不幸福。
哲學家們似乎都喜歡玩這樣一種游戲：“我在最后面！我的回溯走到了你的回溯的后面”。同時，他們也都難逃這一游戲的圈套，因為構造使這一游戲得以可能的空間并不是為了給出一個贏家。同樣，本文對現(xiàn)代性的回溯旨在于找到它發(fā)生的深層機制，進而尋找超越它的可能性，這似乎又形成了一種新的總體性控制，而這正是文中批判的重點。而且，在這一回溯的最后也無力給出一個明確的結(jié)論，只是提示了一種可能性的超越空間：“生活世界”。
如果自洽性預設只是人類思維機能的一種本能性取向的話，那么就算我們回到了人類原初的“生活世界”，也不能對今天的現(xiàn)代性結(jié)果產(chǎn)生任何影響，至多只能增添一些認識而已。而如果它只是我們的概念思維的一種機能，那么非概念、非反思的思維又是一種什么樣的思維呢？直覺？最后，即便我們真得可以扭轉(zhuǎn)人類的這種總體性的思維方式，恢復世界的多樣性面貌，按照多種方式處理我們面對的不同領域中的問題，會不會又形成一種新的相對主義和虛無主義呢？我們又如何保證這種思維方式的正確性呢？……可見，我們對現(xiàn)代性的回溯還遠沒有開始。
參考文獻：
①④[英]安東尼•吉登斯《現(xiàn)代性的后果》，南京：譯林出版社，2000年7月第1版，第1、152頁.
②Jean-Francois Lyotard,“Universal History and Cultural Differences”, in Lyotard Reader, edified by Andrew Benjamin, Basil Blackwell, 1989,P314 .
③⑥⑦[美]大衛(wèi)•庫爾珀 《純粹現(xiàn)代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，北京：商務印書館，2004年版，第26、390、391頁.
⑤貝格爾、貝格爾及凱爾納：《無家可歸的心靈》.
本文通過對現(xiàn)代性的回溯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性作為人類理性化的必然結(jié)果，其發(fā)生的深層機制在于人類思維在把握外部世界的過程中有一種本能的自洽性預設，這也是現(xiàn)代性問題產(chǎn)生的主要原因。而超越這一問題的可能性就在于回到人類的原初自我，即前概念、前反思的“生活世界”。
關鍵詞：現(xiàn)代性 理性化 同一性 自洽性預設 生活世界
一直以來，現(xiàn)代性就是一個有著頗多爭議的概念。“現(xiàn)代性”顯然對應于西方歷史的一個特定時期，其中主要是指18世紀、19世紀和20世紀�！艾F(xiàn)代性”也牽扯到某種與傳統(tǒng)社會不同的社會模式，這種社會模式一般被稱為“工業(yè)社會”或“資本主義社會”。按照吉登斯的理解，“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式，大約十七世紀出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響”。①在今天，現(xiàn)代性的全球規(guī)模已經(jīng)形成，它在給人們帶來健康、富足和繁榮的同時，也不可避免地產(chǎn)生了很多負面影響，以至于當今時代強調(diào)許多現(xiàn)代性策略的不良后果似乎已經(jīng)成為一種時髦。
而且，在回溯現(xiàn)代性的過程中，由于后現(xiàn)代問題的出現(xiàn)，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性便不可避免地糾纏在一起，使問題變得更為復雜。應該說，后現(xiàn)代性是隱含在現(xiàn)代性中的，因為現(xiàn)代性以及現(xiàn)代的時間性自身就帶著一種沖動，要突圍到與自身不一樣的一種狀態(tài)中去。從其構成看，現(xiàn)代性充滿著后現(xiàn)代性。二者有一個共同的目標，即消除在人類自我可能性的擴展過程中的障礙。利奧塔就把“現(xiàn)代性”定義為“一種思想方式，一種表達方式，一種感受方式”。②這種思想方式是為某種“解放的觀念”所支配的。在利奧塔看來，“解放的觀念”實質(zhì)上就是康德所說的“普遍的人類歷史觀念”，即所有人類歷史都趨向于一個終極目的，達到一種普遍的自由王國。
一、 現(xiàn)代性的源起：理性化
現(xiàn)代性并非一個單一的過程和結(jié)果，它自身充滿了矛盾和對抗。但是有一點似乎是可以確定的，那就是，現(xiàn)代性這一概念是與現(xiàn)代化直接相關的。作為使現(xiàn)代作為現(xiàn)代得以可能的本性，現(xiàn)代性在某種程度上也將直接取決于我們對現(xiàn)代化的定位。同樣，現(xiàn)代性之所以成為問題，也是與現(xiàn)代化的當代發(fā)展直接相關的。工業(yè)化、城市化、科層化、世俗化、市民社會、殖民主義、民族主義、民族國家等歷史進程，就是這種現(xiàn)代化的標志。而作為一種侵襲其他社會的變化過程，也有人稱之為“西方化”。長期以來，不管是現(xiàn)代化還是西方化，一直都是與西方資本主義的發(fā)生、發(fā)展以及對世界的影響相關聯(lián)的，而世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進程，在一定程度上也可以說是西方社會的科技、價值、倫理觀念不斷拓展即“西方化”的過程。
然而，在當今時代，我們對這一過程的態(tài)度還有些含糊不清。有時，我們把它稱為“發(fā)展”，這似乎是說在其他民族內(nèi)部有一些東西還沒有得到發(fā)展，經(jīng)過這一過程之后這些東西將會得到充分發(fā)展并從其特定傳統(tǒng)之中演變出的一個現(xiàn)代版本。有時，我們把它稱為“西方化”，這似乎是說，一套異質(zhì)性的價值觀正被強加于一個傳統(tǒng)社會。有時，我們又把它稱為“現(xiàn)代化”，這似乎又是說，一個傳統(tǒng)社會變成了一個祛傳統(tǒng)化的社會，原來那種主要依據(jù)傳統(tǒng)同一性來界定自己的人沒有了，取而代之的是能進行判斷、接受或拒絕的現(xiàn)代人。但是，在這一現(xiàn)代化過程中存在著一個不容忽視的錯誤傾向，可以說，正是這一傾向直接導致了現(xiàn)代性問題的產(chǎn)生。因為在它看來“一個社會除了它可能具有的其他優(yōu)點之外，它的‘現(xiàn)代性’也有價值，現(xiàn)代的就是‘先進的’，而先進的就意味著富庶以及從家庭權威、宗教權威和尊卑長幼中的解放。它意味著理性和‘理性化’�！坏┻_到了這種理性化，傳統(tǒng)中除世俗主義、科學主義和享樂主義之外的任何內(nèi)涵都將被超越。”③
因此，現(xiàn)代性就其本質(zhì)而言，就是對理性的追求。自18世紀以來，西方在理性主義精神的鼓舞下，高揚自由主義的旗幟，相信科學技術的發(fā)展將產(chǎn)生出巨大的物質(zhì)生產(chǎn)力，從而解放整個人類。因此，啟蒙精神本身就體現(xiàn)了“現(xiàn)代性”。這種理性在人類社會的各個領域所取得的成就是有目共睹的，但是它的一個致命的問題就是“理性化”，它試圖把世界中的一切都“化”入其中，使人類生活的方方面面都接受理性的安排和控制，從而使整個世界都成為一個理性化的整體。對于這一過程，絕大部分現(xiàn)代人都持肯定態(tài)度，認為它是正確合理的。其原因也是顯而易見的——它掃除了以往人們頭腦中的愚昧、無知以及非理性因素，同時也消除了疾病和死亡，給人們帶來了健康、繁榮和富足的生活，從而使人們的生存空間得到了最大限度的擴展。所以，利奧塔說，現(xiàn)代性是以這樣一種沖動為其特征的：對世界進行把握和系統(tǒng)化，并通過在一個認知的和可控的系統(tǒng)中對生存條件的征服使人的可能性獲得解放。
但是，現(xiàn)代性又不僅僅是一個西方化的工程�，F(xiàn)代性的根本后果之一是全球化，一方面，理性在全世界范圍內(nèi)完成了它的“化”之追求，使現(xiàn)代性完成了它的西方化過程；另一方面它又“不僅僅只是西方制度向全世界的蔓延，在這種蔓延中其他的文化遭到了毀滅性的破壞；全球化是一個發(fā)展不平衡的過程，它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依賴的新形式，在這些新形式中‘他人’又一次不存在了”。④因此，就其全球化傾向而言，現(xiàn)代性又不可能僅僅是西方化的工程，因為它引入了“世界相互依賴的形式和全球性意識”。這就意味著世界文化作為一個多樣性的整體，他們之間必然是互相影響、互相制約的，而不僅僅只有“西方化”這個單一的向度（雖然目前只有這一向度得到了最充分地發(fā)展）。可見，在工業(yè)化社會中，某種程度上在整個世界中，我們正進入一個高度現(xiàn)代性的時期，它擺脫了傳統(tǒng)中的穩(wěn)定關系的支撐，而且，也使西方的統(tǒng)治喪失了相當長一段時間以來的“優(yōu)越地位”。
二、 現(xiàn)代性圖景的中心：同一性
“理性化”在全世界范圍內(nèi)的凱旋，不僅意味著現(xiàn)代化全球規(guī)模的實現(xiàn)，同時也意味著理性取代傳統(tǒng)社會成為新的權威。從而，理性成為裁決一切的尺度，以至于人們生活中越來越多的領域都受到了成本和收益這樣的計算方式的控制。這意味著世俗的實用理性已經(jīng)剝奪了我們自身的判斷力，因為根據(jù)這種理性原則，我們甚至在事情尚未萌芽之前就已經(jīng)排除了所有的可能性。這是因為人類自我有一種同一性的功能。再現(xiàn)代性條件下，這種自我進一步被形式化了，成為一個只是在形式上得到規(guī)定的空洞自我。作為一個形式上的規(guī)定，它沒有任何實際內(nèi)容，只是對現(xiàn)實中所扮演的每一個角色都起到了統(tǒng)攝作用，并使其目標得到最大化的實現(xiàn)。這就為理性精神的長驅(qū)直入打開了方便之門。這也是現(xiàn)代性最為特殊的一個方面。
因此，有關現(xiàn)代性最重要的問題就是現(xiàn)代自我的問題。在現(xiàn)代社會，這個自我概念存在于這樣一種感覺之中，那就是，人們覺得一個人只有擺脫了由傳統(tǒng)價值觀與生活方式所強加的那些實質(zhì)性的限制，按照理性的原則建構自己的一切，才能成為現(xiàn)代人。由此，我們在擺脫了傳統(tǒng)社會的那種實質(zhì)性限制的同時又迎來了一種新的同一性限制。這樣，理性化與自我的這種同一性互相交織、互相促進，從而大大加速了現(xiàn)代性的進程，同時在追求“人的可能性解放”的旗幟下，自我也被進一步抽象化了，而在一定程度上理性也已經(jīng)成了自我的代名詞。正是由于現(xiàn)代自我的片面發(fā)展，使得我們的生活與傳統(tǒng)之間產(chǎn)生了一種間距，從而我們不再把因襲傳統(tǒng)看成是件很自然的事，我們拒絕把我們在社會階層、價值、角色以及制度等社會構架中的位置甚至這種構架本身看成是固定不變的……相反，一切都成為我們計劃和控制的對象。
可見，自我的同一性實質(zhì)上就是理性的同一性。它不可避免地會去追求先前社會不曾具備的凌駕于物理世界之上的某種力量：控制或操控。笛卡爾在其《方法談》中就曾說過，我們將成為“地球的主人和主宰”。即使我們決定讓一片土地一直處于蠻荒狀態(tài)，我們還是通過這種禁止其發(fā)展的行為對之施加了意志和控制。而現(xiàn)代社會的廣告、教育、經(jīng)濟干預……所有這些都是力圖像對自然界一樣，達到我們對于人類社會的全方位的控制，是對自然控制的另一種翻版。這樣，我們就把周圍的一切事物，包括我們自己，都認定為計劃和控制的可能對象。表面上我們被告之是自由的，可以根據(jù)我們的內(nèi)在愿望和價值觀以及周圍環(huán)境來自由地做出自己的選擇，而事實上我們的內(nèi)在愿望和價值觀本身卻無時不在被大眾傳媒、自助手冊以及所謂專家建議這些外在力量所操控，并不是固定不變的。對我們而言，似乎已經(jīng)沒有任何東西還具有以往的那種穩(wěn)定性，而理性化的抽象自我就成了對我們的生活起統(tǒng)一作用的坐標原點。
然而，這種自我卻是被抽掉了內(nèi)容的空洞自我，現(xiàn)代時尚、奇思怪想甚至廣告都可以改變這種自我努力的目標，從而我們的發(fā)展僅僅成為一種形式化的自我發(fā)展，自我發(fā)展過程本身變成了目標。事實上這種發(fā)展已經(jīng)被界定為一個無止境的變化過程，在其中，沒有要達到的任何目標。現(xiàn)代人作為一個同一性的核心，一個認知著、選擇著的存在者，在可能性的最為廣泛的可能范圍內(nèi)進行選擇，不論他追求的是什么，他都有潛力使其達到最大化的滿足，這就使理性化的力量。對此彼得•貝格爾對現(xiàn)代性的描繪是非常到位的：“除其體制功能和角色功能外，作為最高實在的純粹自我概念正是現(xiàn)代性的靈魂”。⑤
三、 現(xiàn)代性的根基：自洽性預設
現(xiàn)代性自我的同一性取向決定了它在其產(chǎn)生之初就不可避免地伴隨著現(xiàn)代性問題。簡言之，現(xiàn)代性問題就是現(xiàn)代自我形式化功能（同一性）的片面發(fā)展，使整個社會陷入了不斷地計算、操控之中，從而也造成了經(jīng)濟理性的全面繁榮，最終使得人類的發(fā)展呈現(xiàn)出總體化、統(tǒng)一化的發(fā)展趨勢。從而也引發(fā)了我們對這種控制精神的反叛，要“發(fā)動一場對總體性的戰(zhàn)爭”。然而這些來自社會各方面的批評和反叛所帶來的后果卻是激勵了這種控制精神的傾向，使其變得更有成效而已。那么，為什么自我會產(chǎn)生這種同一性取向呢？是不是打破這種同一性就一定能夠克服當前現(xiàn)代性的問題呢？
對于現(xiàn)代性的批判最為激烈的是后現(xiàn)代哲學家。他們在反對同一性、反對總體性、反理性、去中心的旗幟下做出了許多大膽的嘗試，也給出了許多宜人的未來圖景。但是我們發(fā)現(xiàn)，他們對現(xiàn)代性的這種抵制方式本身也是需要加以抵制的。因為他們對現(xiàn)代世界的描繪要比現(xiàn)代世界本身更為統(tǒng)一化，甚至在構造一個新的空間的時候就已經(jīng)不自覺的預設了一個同一性的前提。情況似乎是這樣的：當我們試圖打破一種總體性，把多樣性引入到我們在世界中的存在中去的時候，都存在這樣一個前提即：我們所引入其中的各種可能性領域都應該是對已有基本空間的進一步限制，而這一空間自身則是由某種總體性意義所統(tǒng)一起來的。也就是說，在我們把多樣性引入我們的世界之前，就已經(jīng)假定我們存在于其中的每個領域都是一個完整的世界，是自洽的、自我封閉的小型世界了。所以，這里的多樣性實際上已經(jīng)失去了其本來的意義，成為一種更大的總體性。
“多樣化世界”本身似乎就是一個矛盾，就在我們力圖打破總體性而沿著多樣性的指引一路前行的時候，總會存在這樣的危險，即我們又會不自覺地復歸到標準的現(xiàn)代性圖像上去，重蹈總體性的覆轍。因為，只要我們還力圖把自我想象為某種與一系列可能性或多樣性相遭遇的實體，也就是說，只要自我還是一種自洽性的實體，我們就會踏上屬于現(xiàn)代性的道路。那么，多樣性究竟怎樣才能作為多樣性而被我們所體驗呢？
可見，現(xiàn)代性問題的解決，不僅要打破這種形式化自我統(tǒng)一性的操控，更重要的是打破人類意識中的自洽性預設。而一切總體性都只是對復雜無序的現(xiàn)實的有意簡化，因為沒有任何東西是自洽的和自我封閉的，自我也不可能是一個自洽性的實體。黑格爾就曾說過：無物不間接。我們的世界存在著多樣性、偶然性以及無數(shù)的可能性領域，但就是不存在總體性。因此，我們的可能性的任何一個領域都不是一個自洽的整體，它們的總和也不會形成這樣一個整體。所以，任何總體性或同一性都是根本不存在的。
事實上，我們的世界并不是如現(xiàn)代性所描述的那樣，是一個足夠統(tǒng)一的總體，也不可能在一個統(tǒng)一化的后現(xiàn)代性中被超越。那種所謂標準現(xiàn)代性圖景的描述是不充分的。同時，實質(zhì)性的傳統(tǒng)生活方式也可能只是我們出于研究的需要所作的一種回溯性的建構，而這一建構從沒像我們所設想的那樣存在過。正如我們今天并非是純粹間距性的存在一樣，過去的人們可能也不是單純地囿于傳統(tǒng)之中的。
四、 超越現(xiàn)代性問題的可能性
在現(xiàn)代性看來，自我不僅是同一的，而且還是起統(tǒng)一作用的，是一切事物的匯聚點。它通過態(tài)度、信念和決心創(chuàng)造統(tǒng)一性，但這樣一種自足的、統(tǒng)一的主觀性是不可能的�，F(xiàn)實生活是多方面的，現(xiàn)代性問題的產(chǎn)生就在于我們一直企圖找到使我們得以理解一切事物的深層事件或模型。韋伯、黑格爾和海德格爾的錯誤就在于：他們都追隨著這種欲望試圖獲得深層的解釋統(tǒng)一性。也就是說，我們總是試圖把外部世界納入一個總體性的邏輯框架之中，結(jié)果使得原本用來表達世界的邏輯越來越遠離世界本身，現(xiàn)代性對世界的描述在一定意義上也是我們不自覺地囿于一個純邏輯的范圍內(nèi)自我推演的結(jié)果。
如果現(xiàn)代性并沒有我們描述的那么統(tǒng)一化，那么我們在我們的世界之中就能發(fā)現(xiàn)對立的方法和不同的空間。因此，對于現(xiàn)代性命運的把握要從現(xiàn)代性的視域出發(fā)，現(xiàn)代性是“鏡像”中的“存在”，現(xiàn)代人的“基本存在論”也就是由反思及其組建的反思性構成的。而超越現(xiàn)代性問題的可能性或許就在于拒斥間距性自我的這種自洽性預設，回到我們的前概念、前反思或前邏輯的生存視域。這種視域既不是由現(xiàn)代性所描述的那個位于不確定地敞開中的可能性領域，也不是沿著黑格爾和海德格爾以不同方式提示的思路位于深層統(tǒng)一的可能性領域。用胡塞爾的話說，就是回到人類的原初自我，即由人類原初的意向性構造形成的“生活世界”。只有這樣，我們才能在任何維度上都放棄對自洽性的訴求，放棄任何形式的單純性和整體性，無論是歷史紀元或是形式上被規(guī)定的自我，還是基本能指，都是這樣。從而使世界、文本和自我能夠渾然一體的呈現(xiàn)出來。
同樣的道理，如果今天宗教和政治原教旨主義的新生力量只是被簡單地解釋成一種對傳統(tǒng)社會確定性的渴望，那么“現(xiàn)代性”思想家們就只能反對他們。但是，如果現(xiàn)代性不是一個統(tǒng)一化的深層事件，那么原教旨主義者的行為就不可能是與整個時代作對，因為自覺地向傳統(tǒng)道路的回歸并不就是回到傳統(tǒng)社會，而只是現(xiàn)代人自我創(chuàng)造的一種延伸。這樣，與表面看起來相比，也就有了更多進行對話的基礎。
所有這些似乎都暗示了：現(xiàn)實中根本不存在自洽的和統(tǒng)一的對某物的意識，也不存在這樣一個視角，從它出發(fā)我們可以把某一方面看作一個整體；我們置身于多元的可能性領域之中，這些領域既不會整齊劃一地出現(xiàn)，也不會作為一個總體而降臨。我們只能零零碎碎地意識到我們的根基性以及我們對思想方式和生活方式的認同。因此，我們必須面對這些我們置身其中的可能性和運動，盡可能不帶任何根據(jù)和保障地處理已成為我們處境一部分的間距和差異。我們是些指向已在途中之未來的籌劃者。我們有選擇，也有標準，但沒有最終標準。
五、 結(jié)語：正視現(xiàn)代性問題
奧托•紐拉特曾經(jīng)有一個經(jīng)典的比喻，這個比喻出現(xiàn)在奎因的《詞與物》的引語中：我們正航行在公海上，我們必須對船進行改造，但又不能把它完全拆開。這個比喻對我們的處境做出了一些提示：在缺乏間距性自我和自洽性預設的情況下，我們就可以看到總體性和控制精神的瓦解，傳統(tǒng)的意義已經(jīng)消逝，甚至“自然的秩序”也已經(jīng)開始流變......在這種條件下，現(xiàn)代性自我創(chuàng)造會不會真如后現(xiàn)代主義者們所描述的那樣：“我們沉浸于信息、距離、速度、概念變化以及所有舊的認知符號的置換和去物化（dematerialization）等的非質(zhì)料之中：自然秩序、生產(chǎn)循環(huán)、性、金錢……。只要用眼睛巡視以下[就會發(fā)現(xiàn)]，我們是沒有特質(zhì)的個人，是不再尋求控制的個人，我們唯一的職責便是發(fā)明游戲的規(guī)則”。⑥這種說法也的確反映了現(xiàn)代性在其發(fā)生發(fā)展過程中所出現(xiàn)的問題，但是我們卻不能因此就要求回歸到傳統(tǒng)社會中去，這不僅是不現(xiàn)實的，也是不可能的。
因此對于現(xiàn)代性問題，我們必須正視。盡管，在現(xiàn)代性擴張的過程中不可避免地會存在陰暗的角落，它對經(jīng)濟理性的片面追求也必然會造成社會經(jīng)濟的單向度發(fā)展，使現(xiàn)代人精神世界的發(fā)展也出現(xiàn)滯后現(xiàn)象。而且，時至今日，現(xiàn)代性的陰暗面仍在威脅著我們：韋伯的幽靈，即那個使人麻木不仁的官僚機構，正在管理著一個僅由于對行為與效率的考慮所調(diào)節(jié)的社會；資本的統(tǒng)治；所有的人類關系與文化都轉(zhuǎn)變成了商品；以及表面多樣性中的一個強制一致性的世界。我們?nèi)匀槐仨毜种撇东@現(xiàn)實性并創(chuàng)造強制統(tǒng)一性的企圖。所以利奧塔說：“讓我們發(fā)動一場對總體性的戰(zhàn)爭；讓我們見證不可呈現(xiàn)之物；讓我們激活差異拯救名稱的榮譽”。⑦但是在現(xiàn)代性條件下，健康和繁榮沒有使我們幸�？鞓愤@一事實不應該讓我們對這些貨真價實的現(xiàn)代性成就視而不見，也不應該降低我們保證每一個人有機會享有這些成果的熱情。畢竟，世界上的大多數(shù)人尚沒有機會去發(fā)現(xiàn)他們富有、健康了以后會多么不幸福。
哲學家們似乎都喜歡玩這樣一種游戲：“我在最后面！我的回溯走到了你的回溯的后面”。同時，他們也都難逃這一游戲的圈套，因為構造使這一游戲得以可能的空間并不是為了給出一個贏家。同樣，本文對現(xiàn)代性的回溯旨在于找到它發(fā)生的深層機制，進而尋找超越它的可能性，這似乎又形成了一種新的總體性控制，而這正是文中批判的重點。而且，在這一回溯的最后也無力給出一個明確的結(jié)論，只是提示了一種可能性的超越空間：“生活世界”。
如果自洽性預設只是人類思維機能的一種本能性取向的話，那么就算我們回到了人類原初的“生活世界”，也不能對今天的現(xiàn)代性結(jié)果產(chǎn)生任何影響，至多只能增添一些認識而已。而如果它只是我們的概念思維的一種機能，那么非概念、非反思的思維又是一種什么樣的思維呢？直覺？最后，即便我們真得可以扭轉(zhuǎn)人類的這種總體性的思維方式，恢復世界的多樣性面貌，按照多種方式處理我們面對的不同領域中的問題，會不會又形成一種新的相對主義和虛無主義呢？我們又如何保證這種思維方式的正確性呢？……可見，我們對現(xiàn)代性的回溯還遠沒有開始。
參考文獻：
①④[英]安東尼•吉登斯《現(xiàn)代性的后果》，南京：譯林出版社，2000年7月第1版，第1、152頁.
②Jean-Francois Lyotard,“Universal History and Cultural Differences”, in Lyotard Reader, edified by Andrew Benjamin, Basil Blackwell, 1989,P314 .
③⑥⑦[美]大衛(wèi)•庫爾珀 《純粹現(xiàn)代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，北京：商務印書館，2004年版，第26、390、391頁.
⑤貝格爾、貝格爾及凱爾納：《無家可歸的心靈》.
關鍵字：文學哲學,北京
