探討顧炎武的詩學史意義
2016-04-22 18:16:32 安裝信息網(wǎng)
顧炎武(1613～1682)是明清之際最杰出的學者和思想家之一，就學問的廣博論，一時無出其右。前人評價亭林之學，往往推崇他以實證方法，開乾嘉考據(jù)學的先河，其實就考據(jù)而言，亭林的學問遠未臻精密。錢大昕糾彈《日知錄》中率爾未確之說，甚至以為未盡脫明人舊習。我想，若以乾嘉之學的標準衡量，錢大昕的判斷似不為過言。亭林學術的真髓實際在寓學問思辨于典禮制度的考究之中，在實證性的考據(jù)中闡明古今之變、治道之要，他的全部著述都貫注著通古今之變的閎通見識和以天下為己任的淑世情懷。這種見識和胸襟成就了亭林學術博大的氣象。置身于改朝換代之際，漢文化的淪亡促使他思考天翻地覆的歷史變革，發(fā)出“天下興亡，匹夫有責”的救亡呼聲（注：顧炎武《日知錄》卷一三“正始”條云：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下�！�，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣！”梁啟超在《無聊消遣》一文中引亭林語作“天下興亡，匹夫有責”，遂為名言。參看蔣寅《明清之際知識分子的命運與選擇》，收入《學術的年輪》（中國文聯(lián)出版社，2000）。）。“君子之為學也，非利己而已也，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至于此，則思起而有以救之”[1]（《與潘次來》，p.166）。這種富于實踐精神的學術取向，決定了他對文學的獨特理解，也決定了文學在其學術中的位置。作為文化振興和改造的內(nèi)容之一，文學在某種意義上被付予了前所未有的高屋建瓴的思考。
這么說當然不是著眼于動機，而應該說是著眼于某種結(jié)果。因為顧炎武平生最鄙視文人，他自己也從來不以文士立身處世，所以很少單純地思考文學問題，更少專門探討詩學問題，他有關文學的研究和議論往往與經(jīng)史之學密切相關。當代學者將顧炎武詩論概括為：（一）強調(diào)詩歌的社會作用，要求詩歌反映現(xiàn)實；（二）詩主性情，不貴奇巧；（三）提倡自出己意，反對模仿依傍；（四）主張多讀書，強調(diào)博學（注：張兵《顧炎武詩歌理論初探》，《西北師范大學學報》1989年第6期；陳祖武《清初學術思辨錄》第四章“務實學風的倡導者顧炎武”，中國社會科學出版社1992年版；李世英《清初詩學思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以說揭示了亭林詩學和時代思潮相一致的方面，而從清初特定的詩學語境考察，則還可以對亭林詩學的獨特內(nèi)容和價值作一些發(fā)掘。比如對文學概念的分析，考古而知今的學術方式，對“真詩”觀念的多層次闡釋以及對詩歌音韻學的研究，這些問題都與顧亭林的學術精神和學術路徑相聯(lián)系，不僅體現(xiàn)了亭林學術的個性特征，對清代詩學也產(chǎn)生了極為重要的影響。
一、博學于文：顧炎武詩學的學理基礎
顧炎武首先是一位儒學大師，研究他的詩學不能與其學術整體割裂開來。眾所周知，亭林平生最敬重朱子，抵關中后居所未定，先斥資修朱子祠，足見朱子在他心目中的地位。然而亭林的學術卻決非立足于理學，在經(jīng)學即理學的觀念主導下，他的學問截然跨越理學藩籬，直接上溯本經(jīng)，走上立足于知而更注重行的學問道路。在他的觀念中，圣人之道歸結(jié)起來只有八個字：“博學于文”，“行己有恥”[1]（《與友人論學書》，p.41）。這八字真言作為人生的終極追求，非但保持了儒學的實踐本色，更還原了儒家對“文”的固有觀念�！度罩洝肪砥摺安⿲W于文”條寫道：
君子博學于文，自身而至于家國天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也。品節(jié)斯斯之為禮，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑姊妹之大功，踴絕于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉�！队洝吩唬喝曛畣�，人道之至文者也。又曰：禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文�！秱鳌吩唬何拿饕灾梗宋囊�。觀乎人文，以化成天下。故曰：文王既沒，文不在茲乎。而《謚法》“經(jīng)天緯地曰文”，與弟子之學詩書六藝之文，有深淺之不同矣。[2](p.311)
我們知道，“文”在中國古代有廣義和狹義之分，廣義指文明、文化，狹義指文學、寫作。隨著時代的推移，“文”的內(nèi)涵逐漸向狹義方向傾斜，意味著文學寫作。而顧炎武在此卻用宗經(jīng)征圣的方式，重新將儒學傳統(tǒng)中的文化之“文”與當代語境中的文學之“文”作了區(qū)別。文首先意味著文化，它體現(xiàn)在倫常禮樂中，是亭林畢生研治躬踐的價值基準，被他視為治學的根本。至于文學則是文的末流，職業(yè)的文人身份即所謂“文人”在他是極不屑的。李因篤曾疑惑《資治通鑒》何以不載文人事跡，亭林答道：“此書本以資治，何暇錄及文人？”[2]（卷二六“通鑒不載文人”條，p.1161）他在《日知錄》和書信中兩次舉宋代劉摯訓子孫語以警世：“士當以器識為先，一命為文人，無足觀矣�！保ㄗⅲ阂婎櫻孜洹额櫷ち衷娢募肪硭摹杜c人書十八》，第98頁，又見《日知錄》卷一九“文人之多”條。）回顧中國文學的傳統(tǒng)，不甘以文人自居，遠可以追溯到曹植，而近則可以舉出前輩名家黃淳耀。黃淳耀崇禎十五年(1642)舉于鄉(xiāng)，上座主王登水書曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而談文章，是以事功日陋，文章日卑，而ｂì＠①淫邪遁之害侵尋及于政事而不可救益。蓋天下之壞，數(shù)十年于茲矣。某雖無知，其敢貿(mào)貿(mào)焉以文人自居，以富貴利達之習自陷也？”[3]（《明進士陶庵黃公墓表》）在黃陶庵的時代，不甘以文人自居，是嫌當時文風空疏，無補于世；而當亭林之時，則文化存亡所系，人們對文學寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所說：“吾輩寢食詩文，欲以文章接壽命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可為當為者，正非一端。雖文駕班馬，詩驅(qū)李杜，尚是第二層三層事�！盵4]（卷七）值明清易代之際，當務之急是文化救亡，文學只有關乎興亡大計才有從事的價值，所以說純粹文學意義上的追求乃是第二層三層的余事。顧炎武的文學觀與此略同，他與人書云：“君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”[1]（《與人書二十五》，p.98）這一觀念在《日知錄》中遂演生為“文須有益于天下”的口號：
文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事、無稽之言、剿襲之說、諛佞之文，若此者有損于己，無益于人，多一篇，多一篇之損矣。[2]（卷一九，p.841）
他對文學的理解與一切學問一樣，目標首先是明道救世，而不是篇章辭藻本身。他自稱，自從讀到劉摯訓子孫之語，“便絕應酬文字，所以養(yǎng)其器識而不墮于文人也”。又說韓愈“若但作《原道》、《原毀》、《爭臣論》、《平淮西碑》、《張中丞傳后序》諸篇，而一切銘狀概為謝絕，則誠近代之泰山、北斗矣。今猶未敢許也”。而他自己則拒絕了李ｙóｎｇ＠①的再三請求，堅決不答應為其亡母撰墓志銘，理由是“止為一人一家之事，而無關于經(jīng)術政理之大，則不作也”[1]（《與人書十八》，p.96），他的全部創(chuàng)作確實履踐了自己“凡文之不關于六經(jīng)之指、當世之務者，一切不為”[1]（《與人書三》，p.91）的諾言。
時過境遷，顧炎武這種文學觀和創(chuàng)作態(tài)度不免顯得有點狹隘，甚至不近人情，但在清初那個文化救亡氛圍中，卻是與時代精神相一致的主流意識。正是基于這樣的思想，顧炎武詩學在道德取向、學術方式等各層次上都成為明清易代之際詩學精神的典型體現(xiàn)。
二、行己有恥：“性情”的道德底線
清初詩壇因地域文化和作家身份之異呈現(xiàn)為詩歌流派和創(chuàng)作觀念多樣并呈、關系復雜的局面，詩學的焦點問題是批判明詩和接受宋詩。經(jīng)歷晚明公安、竟陵派詩學的沖擊，清初詩家或多或少都會沾染兩者的習氣，對前后七子持否定、批判態(tài)度；而在由錢謙益煽起、王漁洋激揚的宋詩風潮中，又或多或少會沾染宋調(diào)，指斥晚明詩風。而顧炎武卻彷佛未食晚明煙火，力持唐音而不闌入宋調(diào)，承繼了格調(diào)派的詩學傳統(tǒng)。這不只有《濟南》詩“近朝文士數(shù)于麟”可以印證，平生精研杜詩（注：查初揆《杜詩集評序》云：“顧亭林、姜西溟類能獨辟讕言，別參穎義。”見劉ｊùｎ＠③輯《杜詩集評》卷首，海寧藜照堂刊本。），刻意追摹也是明證。他的詩歌趣味顯然不為詩壇風氣所左右。流寓關中，遠離詩壇風會，也許是一個原因，但更重要的決定性因素應該是創(chuàng)作觀念上的道德取向。他的詩學部分汲取了格調(diào)派的精髓，卻揚棄格調(diào)派的復古取向，直面現(xiàn)實，力主創(chuàng)新，堅決反對模仿古人。相對格調(diào)、修辭等技術性內(nèi)容而言，他更關注的是詩歌的抒情本質(zhì)、詩歌的人生價值以及詩歌的未來這些根本性的問題。
明末清初的詩壇，由于厭倦前后七子輩的泥古不化，詩人們在抨擊“假盛唐”之余，都大力提倡“真詩”，對真的推崇和提倡也就成為那個時代的最強音（注：詳入矢義高《真詩》，《吉川博士退休紀念中國文學論集》，筑摩書房1968年版。）。但仔細分析起來，詩人們對“真詩”的強調(diào)，著眼點是不太相同的。明詩批判者一般都主張詩要表達真情實感和個性風貌，重心落在作品上。而顧炎武首先強調(diào)的是人要有真性情，重心落在主體上。他在《莘野集詩序》中力倡詩出自性情，“茍其人性無血，心無竅，身無骨，此尸行而肉走者矣，即復弄月嘲風，流連景物，猶如蟲啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初詩壇對偽的批判，大都懲于明人在風格上對唐人的模仿，著眼于藝術獨創(chuàng)性問題；而顧炎武對偽的批判乃是針對以錢謙益為代表的貳臣詩人人格上的偽飾。他的“真詩”觀念，可以說是從作者人格出發(fā)，經(jīng)作品內(nèi)容的審核，最后落實到詩歌風格的獨創(chuàng)性。這三個層次將“真詩”的觀念表達得相當全面而立體。
明清易代之際，士大夫群體置身于清濁、朝野、滿漢諸多矛盾沖突之中，進退失據(jù)，政治立場急遽分化。世事翻覆帶來前所未有的心靈激蕩，文學中既有最強烈的情感表現(xiàn)，也充斥著文過飾非的虛假言辭。尤其是那些貳臣詩中的虛情假意，對最堅定的遺民顧炎武來說是絕對難以忍受的。因此，無論從道德的角度還是從文學的角度，判斷文辭的真誠性在他都有最迫切的要求�！度罩洝肪硪痪拧拔霓o欺人”條痛斥謝靈運、王維是古來以文辭欺人之最，可謂古今最嚴厲的判詞。至于當代名流的表現(xiàn)：“今有顛沛之余，投身異姓，至擯斥不容，而后發(fā)為忠憤之論，與夫名ｗū＠④偽籍而自托乃心，比于康樂、右丞之輩，吾見其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛頭所指似乎包括貳臣群體的全部，其代表人物正是錢牧齋和吳梅村。
在顧炎武眼中，當時士大夫群體普遍文行悖離，所謂“末世人情，彌巧文而不慚，固有朝賦《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。茍以其言取之，則車載魯連，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辭欺人”，p.853）。在這種形勢下，洞悉“巧文”的虛偽，捍衛(wèi)文學作品的真誠性，成了文學批評中突出的問題。為此，《日知錄》卷十九“巧言”條由具體對象上升到對巧言的全面批判，斷言“凡今人所作詩賦碑狀，足以悅?cè)酥模郧裳灾愐病�，并鄙斥巧言令色之人為兩種“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在當下語境中對孔子的論斷作了新的闡釋。當然，他也強調(diào)，文詞最終是無法掩飾真實情感的，“世有知言者出焉，則其人之真?zhèn)�，即以其言辯之，而卒莫能逃也”。以古為例：“《黍離》之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何，而付之蒼天者，真也。汨羅之宗臣，言之重，辭之復，心煩意亂，而其詞不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感憤之懷，有時不能自止，而微見其情者，真也。其汲汲于自表暴而為言者，偽也�！盵2]（卷一九“文辭欺人”，p.853）“知言”在傳統(tǒng)批評話語中意味著同情的理解，而在顧炎武這里卻是拒斥的明察，很顯然，他的判斷力概念已偏離審美而轉(zhuǎn)向了道德的方向。
在士大夫陣營急遽分化，氣節(jié)和道德淪喪日益普遍的情況下，沒有一定的倫理準則為底線而一味強調(diào)“真詩”，實際已變得毫無意義。像錢牧齋、吳梅村那樣名ｗū＠④偽籍而自托忠誠固然難辭其咎，那么真誠地投身異姓，頌揚新朝就可取了嗎？問題的關鍵顯然不在真假本身，而在于“真”的道德底線。顧炎武鄭重提出“行己有恥”的現(xiàn)實意義及其對于文學的迫切性和重要性正在于此�！靶屑河袗u”語出《論語·顏淵》，經(jīng)《朱子語類》加以發(fā)揮，“知恥”于是成為儒家學說的基本命題之一。從《日知錄》體例與《困學紀聞》的沿襲關系看，顧炎武的說法很可能是受王應麟“夫尚志謂之士，行己有恥謂之士，否則何以異乎工商”之說的啟發(fā)（注：見謝國楨《讀史隨筆四則》，《瓜蒂庵文集》遼寧教育出版社1996年，謝先生所引王應麟文，系出自《困學紀聞》卷二十。）。但“知恥”確也是清初道德論中的核心問題，孫奇逢晚年自贊“長知立身，頗愛廉恥”[6]（卷四引），歸允肅少時讀書，大書“知恥必奮”于坐隅（注：歸朝煦《先宮詹公行述》，《歸宮詹臬》附錄，光緒十三年刊本。），都是一時思潮鼓蕩波及。顧炎武在詩學中則用了“鑒往訓今”的方法（詳后），從《詩經(jīng)》中發(fā)掘出“知恥”的文學源頭（注：如《日知錄》卷三：“‘豈不爾思，畏子不敢’，民免而無恥也；‘雖速我頌，赤不爾從’，有恥且格也�！币婞S汝成《日知錄集釋》，花山文藝出版社1990年。）。在《與友人論學書》中他又斷言：“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學�！盵1]（《與人論學書》，p.41）他非但在自己的創(chuàng)作中身體力行此一觀念，還編選《昭夏遺聲》二卷，�！斑x明季殉節(jié)諸公詩”，各冠小序一篇（注：見亭林弟子李云沾《與人論亭林遺書箋》，《國粹學報》第一年第七期。），其書想必是弘揚“知恥”精神的文學實踐，遺憾的是已不得知其詳了。
“真詩”的倫理基礎問題既已解決，就剩下表層的風格獨創(chuàng)性問題了。風格的模仿同樣構成對真的傷害，清初詩論家對“真詩”的呼喚，多數(shù)就是針對明代盲目摹古、喪失自我特征而發(fā)的。顧炎武當然也不會忽略這一點，《與人論詩文書七》云：“君詩之病在于有杜，君文之病在于有韓歐。有此蹊徑于胸中，便終身不脫依傍二字，斷不能登峰造極�！盵1]（《與人書十八》，p.95）這是指點友人擺脫偶像崇拜和盲目模仿，堅持藝術表現(xiàn)上的獨創(chuàng)性。其實獨創(chuàng)性雖屬藝術創(chuàng)作的基本要求，但同時也是很高的要求，真正能實現(xiàn)獨創(chuàng)性的詩人畢竟很少，大多數(shù)詩人根本不具備這樣一種能力。因此對大多數(shù)人來說，寫詩就不是很有必要的事。正是基于這樣的考慮，顧炎武強調(diào)不必人人為詩：“古人之會君臣朋友，不必人人作詩。人各有能有不能，不作詩何害？若一人先倡而意已盡，則亦無庸更續(xù)�！薄鞍亓褐�，金谷之集，必欲人人以詩鳴，而蕪累之言始多于世矣”[2]（卷二一“詩不必人人皆作”，p.911）。這對獨創(chuàng)性過于絕對的強調(diào)，顯然有憤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之處在于，他不是抽象地談論獨創(chuàng)性對于詩文創(chuàng)作的意義，而是揭示出這一問題背后的歷史邏輯：
詩文之所以代變，有不得不變者。一代之文沿襲已久，不客人人皆道此語。今且千數(shù)百年矣，而猶取古人之陳言一一而摹仿之，以是為詩，可乎？故不似則失其所以為詩，似則失其所以為我。李杜之詩所以獨高于唐人者，以其未嘗不似而未嘗似也。[2]（卷二一“詩禮代降”，p.932）
這段話再次顯示出顧炎武貫穿經(jīng)史，究古知今的理論洞察力。后來王國維對“一代有一代之文學”的解釋，以為“文體通行既久，染指遂多，自成習套，豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體以自解脫”[7](p.218），大體不出亭林所見范圍。
三、鑒往訓今：顧炎武詩學方法論
明代以來的古典主義思潮，經(jīng)歷滄桑巨變的歷史反思，被注入強烈的現(xiàn)實關懷，最終形成清初“務求古法，而實以己之性情學術，要歸有用”[4]（卷七，《答楊商賢》）的主流思潮。顧炎武“有益于天下”的文學主張，從當下語境說無疑是“有用”的具體體現(xiàn)；而從學術傳統(tǒng)上看，則可以在宋代理學家葉適“為學而不接統(tǒng)緒，雖博無益也；為文而不關世教，雖工無益也”（注：轉(zhuǎn)引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙詩集校注》第338頁，浙江古籍出版社1995年版。）一句話中找到淵源。盡管顧炎武對學問和文學的基本觀念都不難看出與理學的關系，但他表達自己的觀念，采用的是截然不同于理學的另一種方式。他不是將自己對詩歌的認識作為理論來演繹，而是以學術史的方式來呈現(xiàn)，即通過對詩學傳統(tǒng)的重新解釋使它成為有歷史依據(jù)的、有成功經(jīng)驗支持的理論話語。
談論顧炎武的學術不能不涉及江南的學術傳統(tǒng)，尤其是以無錫顧憲成、高攀龍為首的東林黨人的精神傳統(tǒng)的影響。東林黨人以朱子為宗（注：高攀龍《答方本庵》自稱“龍之學以朱子為宗”，《高子遺書》卷八下，文淵閣四庫全書本。），倡言“學者以天下為任”[8]（卷八，《與李肖甫》），針對王學的空談心性，主張格物而致實學：“明德一也，由格物而入者其學實，其明也即心即性；不由格物而入者其學虛，其明也是心非性�！盵8]（卷八，《答王儀寰二守》）顧炎武在人格理想和學術趨向上明顯受到東林黨人的影響，但朱子學“窮理”的道德取向畢竟不能解決經(jīng)世的急務，顧炎武最后只能復歸傳統(tǒng)的儒家學說，選擇復興經(jīng)學的道路（注：見陳祖武《清初學術思辯錄》第62～63頁相關論述，中國社會科學出版社1992年版。）。當然，他復興經(jīng)學的目的并不在經(jīng)學本身，而在于通過傳統(tǒng)經(jīng)學的闡釋，發(fā)揚其作為政治、經(jīng)濟、社會學說的基本品格，從而實現(xiàn)經(jīng)學＝理學＝實學的言說策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以觀其會通，而高明之君子，又或語德性而遺問學”[2]（卷七“予一以貫之”，p.318），因此選擇了一條由問學而求治道，由實證而達會通的道路。文集卷六《答徐甥公肅書》有云：“夫史書之作，鑒往所以訓今�！薄拌b往訓今”四字正可借以說明他的學術路徑。亭林之學始終貫串著大處著眼，小處著手，由小見大的品格，即使經(jīng)傳一字一句的訓釋，主旨必歸結(jié)于禮法治教。這在《日知錄》中有許多典型的例證。如卷六釋“君有饋焉曰獻”一句：
仕而未有祿者，君有饋焉曰獻，使焉曰寡君，示不純臣之道也。故哀公執(zhí)摯以見周豐，而老菜子之于楚王自稱曰仆。蓋古之人君，有所不臣，故九經(jīng)之序，先尊賢而后敬大臣。尊賢，其所不臣者也。至若武王之訪于箕子，變年稱祀，不敢以維新之號臨之，恪舊之心，師臣之禮，又不可以尋常論矣。[2](p.278）
通過辨正舊注解饋字之誤，亭林揭示了上古君臣關系的真相，在對武王的贊嘆中，寄予了對君臣關系的理想。唐鑒論亭林之學，說“夫先生之為通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在內(nèi)，不在制度典禮，而在學問思辨也”，雖不無強人就我的門戶之見（注：唐鑒《清學案小識》卷三《翼道學家》。參看楊向奎《清儒學案新編》第1卷第505頁，齊魯書社1985年版。），但對亭林學術的精神還是洞見真髓，省識大體的�？疾焱ち衷妼W，我發(fā)現(xiàn)其要義也正在于此。
這里仍然有地方學術傳統(tǒng)的影響。眾所周知，顧炎武的鄉(xiāng)賢歸有光曾辨析“講經(jīng)”與“講道”的差別，說“漢儒謂之講經(jīng)，而今世謂之講道。夫能明于圣人之經(jīng)，斯道明矣，道亦何容講哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他斷言“天下學者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六藝而可以空言講論者也”[9]（卷九，《送計博士序》）（注：參看陳祖武《清初學術思辯錄》第21～22頁，中國社會科學出版社，1992年版。）。顧炎武的學術正是以這種“講經(jīng)”的方式展開的，其詩學方面的實踐在中國古代詩學的歷史上顯得尤為獨特而富有開創(chuàng)性。如果說顧炎武的詩論在觀念上缺少新意的話，那么他的言說方式卻有引人注目的獨特之處。比如在表達自己對詩歌的基本觀念時，顧炎武就用推源溯流之法，從源頭上將詩學的基本命題作了清理�！度罩洝肪矶弧白髟娭肌睏l云：
舜曰“詩言志”，此詩之本也；《王制》“命太師陳詩，以觀民風”，此詩之用也；《荀子》論《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉�！贝嗽娭橐�。故詩者，王者之跡也。建安以下，洎乎齊梁，所謂“辭人之賦麗以淫”，而于作詩之旨失之遠矣。[2](p.910)
他綜合上古文獻對詩歌的論述，由抒情本質(zhì)、認識作用、表現(xiàn)形式三個方面論定詩歌寫作的原則，從而表明了自己的看法，即詩歌的主導作用是反映現(xiàn)實，批判現(xiàn)實�；谶@一立場，亭林從前詩學或曰準詩學概念開始就對它們作了當下詩學語境的闡釋，比如“體物”和“格物”。《日知錄》卷六云：“惟君子為能體天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒�！庇衷疲骸耙愿裎餅槎嘧R于鳥獸草木之名，則末矣。知者，無不知也，當務之為急�！贝怂^“體物”指體察與理解，與詩論中描摹形容之義的體物還有一段距離，但亭林將其與“言有物而行有恒”聯(lián)系起來，就賦予語言表達以內(nèi)容充實和道德純正的要求；同理，“格物”作為認知概念與詩歌的關系更遠，但“多識于鳥獸草木之名”這句本自孔子的話，讓人聯(lián)想到其論詩的本義，從而由格物的“當務之為急”推想詩歌，產(chǎn)生舉一反三的效果。又如，《日知錄》卷一九“直言”條對詩教作了補充和修正：
《詩》之為教，雖主于溫柔敦厚，然亦有直斥其人而不諱者。如曰“赫赫師伊，不平謂何”，如曰“赫赫宗周，褒姒滅之”，如曰“皇父卿士，番維司徒。家伯維宰，仲允膳夫。聚子內(nèi)史，蹶維趣馬。＠⑥維師氏，艷妻煽方處”，如曰“伊誰云從，維暴之云”，則皆直斥其官族名字，古人不以為嫌也�！缍鸥Α尔惾诵小贰百n名大國虢與秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》詩人之義矣。[2](p.846)
溫柔敦厚的傳統(tǒng)詩教在語言表達上要求“下以風刺上”時須“主文而譎諫”（《毛詩序》），即婉曲出之，不直指其事。顧炎武卻指出《詩經(jīng)》并非無“直斥其人而不諱”之例，甚至詩圣杜甫也有直斥楊國忠兄妹的詩句，古人不以為嫌。這表明詩教并非那么狹隘，直言指斥同樣也是傳統(tǒng)的一端。就這樣，通過正本清源的論斷與詩史的印證，顧炎武為尖銳批判現(xiàn)實的寫作態(tài)度找到了理論依據(jù)。
他還就觀風的認識作用，對歷來紛爭的孔子不刪鄭衛(wèi)之詩的問題作了考辨。歷代儒者論孔子不刪鄭衛(wèi)之風，都站在性靈論的立場，從情感多樣化的角度加以肯定。但顧炎武不同，他強調(diào)的是文學的認識和批評現(xiàn)實的功能。在他看來，道德教化并不是萬能的，詩教的影響力更是有限的，當詩教不能起到敦風俗、厚人倫的作用時，其認識和批判現(xiàn)實的作用就更值得重視：
孔子刪詩，所以存列國之風也。有善有不善，兼而存之，猶古之太師陳詩以觀民風，而季札聽之以知其國之興衰。正以二者之并陳，故可以觀，可以聽。世非二帝，時非上古，固不能使四方之風有貞而無淫，有治而無亂也。文王之化，被于南國，而北鄙殺伐之聲，文王不能化也。使其詩尚存，而入夫子之刪，必將存南音以系文王之風，存北音以系紂之風，而不容于沒一也。[2]（卷一九“直言”，p.846）
他舉例說，《桑中》、《溱洧》不刪是“志淫風”，《叔于田》、《揚之水》、《椒聊》不刪是“著亂本”，“淫奔之詩錄之不一而止者，所以志其風之甚也”。道學家不明此理，去取之間，反失孔子本旨。如真德秀纂《文章正宗》，“其所選詩，一掃千古之陋，歸之正旨，然病其以理為宗，不得詩人之趣”。[2]（卷三“孔子刪詩”，p.106）
還是從觀風俗的認識作用出發(fā)，亭林又就詩歌反映現(xiàn)實、諷喻時政的作用作了一番考論：
天下有道，則庶人不議。然則政教風俗，茍非盡善，即許庶人之議矣�！浦惺�，此意猶存。魯山令元德秀遣樂工數(shù)人連袂歌《于ｗěｉ＠⑦》，玄宗為之感動。白居易為ｚｈōｕ⑧ｚｈì＠⑨尉，作樂府及詩百余篇，規(guī)諷時事，流聞禁中，憲宗召入翰林，亦近于陳列國之風，聽輿人之誦者矣。[2]（卷一九“直言”，p.846）
表面上看，他是以唐代的故事為根據(jù)正面闡述政闕而庶人議的必要性、合理性和可行性，通過詩人諷喻成功的事例說明詩歌具有的感染力，但最后似不經(jīng)意地提到上古采詩觀風的制度，就將詩歌的諷喻精神及統(tǒng)治者對此的重視論定為中國古代政治和詩歌密切相關的傳統(tǒng)，從而對詩歌的“有用”價值重新作了的歷史性的發(fā)掘。亭林于詩最推崇杜甫，于詩論最贊許白居易“知立言之旨”，無論杜甫“竊比稷與契”的自許，抑或白居易“文章合為時而著，詩歌合為事而作”的創(chuàng)作宗旨，就文學對政治的影響力而言都是與他的理解相吻合，也是與他愿為帝王師的理想相一致的。
凡此等等都屬于托考古之名而寓變革之實的“鑒往訓今”，即在古代詩歌傳統(tǒng)的推原考究中重新闡釋詩學傳統(tǒng)的價值和意義，從而樹立起與時代要求相適應的詩歌理念。從詩學史的角度看，這種理論方式是很有特點的，不僅反映了時代特色，也顯示出濃厚的學術色彩，它與顧炎武學術的征實精神一道深刻地影響了清代詩學，從某種意義上說也決定了清代詩學突出學術性的基本傾向。
四、主音與主文：詩歌史研究的音韻學視角
顧炎武不只是一位杰出的學者，也是一位優(yōu)秀的詩人，同時名家朱彝尊許其“詩無長語，事必精當，詞必古雅”[10]（卷二二，p.672），后人悉推尊為清初大家。正如研究者已指出的，顧炎武論詩主學問，《與友人論門人書》提到當時喜王學的空虛之士，“其中小有才華者頗好為詩，而今日之詩，亦可以不學而作”，言下甚為不屑。他平生除潛心研習杜詩外，對阮籍、陶潛、李白、韓愈諸家詩也下過很大功夫，這由《日知錄》卷二八駁正前人種種誤解，可見一斑。但顧炎武之寓學問于詩學，最值得注意的是音韻學方面的知識。這是顧炎武詩學的獨到成就，也是與關中學者交互影響的結(jié)果。從各種跡象看，顧炎武對詩歌音韻的研究頗受李因篤影響和啟發(fā)。
清初是音韻學研究風氣很盛的時代，許多著名學者都撰有音韻學著作，甚至有人偽造沈約《四聲譜》以眩世（注：朱彝尊序張士俊�？稄V韻》，謂當時嶺外妄人偽造沈約之書，有信而不疑者，參見章學誠《丙辰ｚｈ�。愧庥洝罚腥A書局1986年版。第65頁。）。顧炎武本身就是這種風氣的鼓動者之一。他畢生研究音韻學，《音學五書后敘》自稱：“纂輯此書幾三十年，所過山川亭鄣，無日不以自隨，凡五易稿而手書者三。”雖然歷史地看，或許“考古之功多，審音之功淺”（江永《古韻標準》例言），但論定古詩無葉音，將古韻分為十部，并確立起方法論規(guī)范，還是在古音學上做出了很大貢獻，歷來也視此書為他畢生學術中最有價值的成果之一。他將平生治音韻學的豐厚積累施于詩學，就為詩學注入了新內(nèi)容，也為詩學開辟了新的學術途徑。當代學者已注意到音韻為詩義服務是顧炎武詩學的理論特征之一，并略有闡發(fā)（注：鄔國平《顧炎武文學思想得失探》，《遼寧大學學報》1993年第1期；吳景山《顧炎武詩歌的創(chuàng)作理論與實踐》，《蘭州大學學報》1997年第1期；陳公望《顧炎武文學觀管窺》，《牡丹江師范學院學報》2000年第5期。），但有待深入探討的問題還不少。據(jù)我初步研究，音韻學在顧炎武詩學中的運用及其成果，主要有以下三個方面：
第一，從音韻開始研究詩歌，從音韻學的角度研究詩史。由于古音失傳，《詩經(jīng)》學中“音韻之學，其亡已久”[11]（卷一，《詩經(jīng)原本序》陳士業(yè)評），顧炎武《答李子德書》曾舉后人不明古今音讀之異而妄改古書本字之例，感嘆“學者讀圣人之經(jīng)與古人之作，而不能通其音，不知今人之音不同乎古也，而改古人之文以就之，可不謂之大惑乎？”因此他研究《詩經(jīng)》首先從辨音入手，又“懼子侄之學《詩》不知古音也”，遂本明代陳第治古音之法，“稍為考據(jù)，列本證、旁證二條。本證者，詩自相證也；旁證者，采之他書也。二者俱無，則宛轉(zhuǎn)以審其音，參伍以諧其韻，無非欲便于歌詠，可長言嗟嘆而已矣”[12]（卷中“古詩無葉音”，p.35）。這種實證方法不只確立了清代古音學的方法論基礎，也開了清代詩學中注重聲律研究的風氣。
顧炎武研究《詩經(jīng)》音韻的結(jié)果，不僅得出上古韻分十部的結(jié)論并確立起方法論規(guī)范，還發(fā)現(xiàn)了一些古代詩歌寫作的特點。比如，他指出古人用韻無過十字，韻多必轉(zhuǎn)：“《三百篇》之詩，句多則必轉(zhuǎn)韻。魏晉以上亦然。宋齊以下，韻學漸興，人文趨巧，于是有強用一韻到底者，終不及古人之變化自然也�！彼麢z核《詩經(jīng)》的結(jié)果，只有《ｂì＠(11)宮》第四章用十二字。盡用此韻字未必不可以成章，但于意必有不達，是故末四句還是轉(zhuǎn)韻。由此他得出結(jié)論：“以韻從我者，古人之詩也；以我從韻者，今人之詩也�！盵2]（卷二一“古詩用韻無過十字”，p.913）他認為這種差異是唐人以詩取士而有命題分韻所導致的，因此連杜甫、韓愈也不免其弊。他引《石林詩話》對杜甫《八哀詩》的批評，指出李邕、蘇源明兩篇中極多累句，確乎可為定論。他又說：“詩主性情，不貴奇巧。唐以下人有強用一韻中字幾盡者，有用險韻者，有次人韻者，皆是立意以此見巧，便非詩之正格�！盵2]（卷二一“古詩用韻無過十字”，p.913）又舉例論古人不忌重韻，說“凡詩不束于韻而能盡其意，勝于為韻束而意不盡，且或無其意而牽入他意以足其韻者千萬也。故韻律之道，疏密適中為上，不然則寧疏無密。文能發(fā)意，則韻雖疏不害�！盵2]（卷二一“次韻”，p.931）這些結(jié)論都印證了他對古代詩歌音韻的基本認識，即順其自然，無固無必，從中可以看出他在詩歌聲律問題上的通達態(tài)度。不過他將此論推至極端，說詩不押韻也無妨，就很難自圓其說了。他舉孔子作《易》彖象傳作為自己的理論依據(jù)，說“古人作文之法，一韻無字，則及他韻，他韻不協(xié)，則竟單行”；作詩則“以義為主，音從之。必盡一韻無可用之字；然后旁通他韻；又不得于他韻，則寧無韻；茍其義之至當，而不可以他字易，則無韻不害。漢以上往往有之�！彼慌e出很少幾個例子證成其說，而《石壕吏》“老翁ｙú＠(12)墻走，老婦出門看”一例，錢大昕指出是真文與元寒通，并非無韻[2]（卷二一“詩有無韻之句”，p.914）。這一來他的結(jié)論就更顯得缺乏說服力了。
第二，重視文學體裁的聲律形式，首先將文學作品理解為一個聲律結(jié)構，從而提出由音韻視角把握和劃分文學史階段的可能性。他說：
夫古之為詩，主乎音者也；江左諸公之為詩，主乎文者也。文者一定而難移，音者無方而易轉(zhuǎn)。夫不過喉舌之間，疾徐之頃，而已諧于音，順于耳矣。故或平或仄，時措之宜而無所窒礙�！盵11]（卷中“古人四聲一貫”，p.42）
由“文者一定而難移”可以看出，這里與音相對的“文”不是指文辭，而是指固定的格律，主音和主文的差別也就是自然音節(jié)與人為格律的不同。顧炎武顯然是崇尚自然音節(jié)的，因為他贊賞“天籟之鳴，自然應律而合節(jié)者”[13]（卷四，《候人》，p.104）。按他的理解，“夫音與音之相從，如水之于水，火之于火也。其在詩之中，如風之入于竅穴，無微而不達；其發(fā)而為歌，如四氣之必至，而無所逃于天地之間者也”。這種自然和諧的音律，“豈若后世詞人之作，字櫛句比，而不容有一言之離合者乎？”[13]（卷一，《行露》，p.61）鄔國平先生曾指出，顧炎武這種見解“貌似崇古尊經(jīng)，其實是以倡古而求新，依其本質(zhì)來看，是對詩律自由的憧憬和向往”，“蘊含著某種形式自由、詩體解放的思想意義，在詩歌批評史上值得大書一筆”[14]。聯(lián)系上文所引“詩不束于韻而能盡其意，勝于為韻束而意不盡”來看，我認為他的評價是極中肯而有見地的。我想進一步指出的是，顧炎武由“主文”、“主文”之異將文學史劃分為兩大階段，實際上是提出了一種從音韻學角度把握文學史階段性的研究視角。在這樣一種特殊角度的觀照下，聲律之學興起的南朝成了詩歌史上自然韻律寫作和人為韻律寫作的分水嶺，這對通常為人鄙視，很少有人認真看待其詩歌史地位的南朝詩歌來說，無疑具有重要意義，它啟發(fā)了清代詩學中李ｙīｎｇ＠(13)《詩法易簡錄》、鄭先樸《聲調(diào)譜闡說》等著作從詩律學角度研究“齊梁體”的工作。這是清代詩律學中極富學術價值的成果之一。以《音學五書》的影響來說，顧炎武音韻學對清代詩學的影響是應該充分考慮的。
第三，顧炎武對詩歌音韻的研究還上升到音樂性的高度，對古代詩歌與音樂的關系作了探討�！度罩洝肪砦濉皹氛隆睏l首先歷時性地考察了詩與樂的關系，指出“詩三百篇皆可以被之音而為樂，自漢以下乃以其所賦五言之屬為徒詩，而其協(xié)于音者則謂之樂府。宋以下則其所謂樂府者，亦但擬其辭，而與徒詩無異別，于是乎詩之與樂判然為二，不特樂亡，而詩亦亡”。繼而又闡明“古人以樂從詩，今人以詩從樂”的道理，解釋“古人必先有詩，而后以樂和之”，是因為古詩天然有良好的音樂性，“古之詩大抵出于中原諸國，其人有先王之風，諷誦之教，其心和，其辭不侈，而音節(jié)之間往往合于自然之律�！冻o》以下即已不必盡諧。降及魏晉，羌戎雜擾，方音遞變，南北各殊，故文人之作多不可以協(xié)之音，而名為樂府，無以異于徒詩者矣”。這一點結(jié)合具體的樂府舊題來看就更為清楚：“樂府中如《清商》、《清角》之類，以聲名其詩也；如《小垂手》《大垂手》之類，以舞名其詩也。以聲名者必合于聲，以舞名者必合于舞，至唐而舞亡矣，至宋而聲亡矣，于是乎文章之傳盛，而聲音之用微，然后徒詩興而樂廢矣�！比绱藦恼Z音演變的角度對樂府詩衰亡的原因加以說明，在清代樂府詩研究中可以說是很獨到的見解。這番對詩、音、樂關系的討淪，引發(fā)他無限感嘆：“言詩者大率以聲音為末藝，不知古人入學自六藝始，孔子以游藝為學之成。后人之學好高，以此為瞽師、樂工之事，遂使三代之音不存于兩京，兩京之音不存于六代，而聲音之學遂為當今之絕藝�！盵2]（卷五，pp.226～229）他不曾料到，自他開詩歌音韻學研究的先河，詩歌聲律之學后來竟成為清代詩學熱衷討論的問題，以王士ｚｈēｎ＠(14)《古詩平仄論》、趙執(zhí)信《聲調(diào)譜》、周春《杜詩雙聲疊韻譜括略》、李憲喬《拗法考》、董文渙《聲調(diào)四譜圖說》等書為代表，各類著述層出不窮，蔚為專門之學，乃至成為清代詩學最具特色、最有學術價值的部分之一。
顧炎武不僅以氣節(jié)高峻贏得人們的尊敬，也以學問廣博贏得后代的景仰。他討論詩學的文字雖不多，但在清代夙有定評。嘉、道間鮑瑞駿稱“亭林顧征君，語語歸踐蹈”[15]（《與周樸卿太守澄論詩即題其集》），強汝詢稱“顧氏說詩多通論，足箴后世詩家之失”[16]（卷二，《求益齋隨筆》），都強調(diào)指出了亭林詩學的實踐品格和指導意義。以上四方面的論述已初步勾勒出顧炎武詩學在清初詩學中的獨特意義和在清代詩學史上的重要地位：以文化救亡為核心的大文學觀代表了當時知識群體的價值取向和學術路徑，“真詩”觀念的三個層面體現(xiàn)了清初詩壇的主流意識，鑒往訓今的學術方法開啟了有清一代的實證學風，而詩歌音韻研究則開拓了中國古代詩歌音韻學的處女地。顧炎武詩學是清初特定文化語境的產(chǎn)物，同時帶有他學術個性的鮮明印跡，在某種程度上或許有鄔國平先生指出的“一方面肯定諷喻詩的價值和古代詩歌中的批判傳統(tǒng)，一方面又對詩文總體上采取消極的態(tài)度，反映了他對文學功能、特性認識的片面”的缺陷[14]，但其博大的氣魄和高屋建瓴的眼界卻是獨步一時、無與儔比的，而對清代詩學大方向和學術方式的影響則更是不可低估的。今天需要在更高的視點考察顧炎武詩學的理論價值和詩學史意義。
這么說當然不是著眼于動機，而應該說是著眼于某種結(jié)果。因為顧炎武平生最鄙視文人，他自己也從來不以文士立身處世，所以很少單純地思考文學問題，更少專門探討詩學問題，他有關文學的研究和議論往往與經(jīng)史之學密切相關。當代學者將顧炎武詩論概括為：（一）強調(diào)詩歌的社會作用，要求詩歌反映現(xiàn)實；（二）詩主性情，不貴奇巧；（三）提倡自出己意，反對模仿依傍；（四）主張多讀書，強調(diào)博學（注：張兵《顧炎武詩歌理論初探》，《西北師范大學學報》1989年第6期；陳祖武《清初學術思辨錄》第四章“務實學風的倡導者顧炎武”，中國社會科學出版社1992年版；李世英《清初詩學思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以說揭示了亭林詩學和時代思潮相一致的方面，而從清初特定的詩學語境考察，則還可以對亭林詩學的獨特內(nèi)容和價值作一些發(fā)掘。比如對文學概念的分析，考古而知今的學術方式，對“真詩”觀念的多層次闡釋以及對詩歌音韻學的研究，這些問題都與顧亭林的學術精神和學術路徑相聯(lián)系，不僅體現(xiàn)了亭林學術的個性特征，對清代詩學也產(chǎn)生了極為重要的影響。
一、博學于文：顧炎武詩學的學理基礎
顧炎武首先是一位儒學大師，研究他的詩學不能與其學術整體割裂開來。眾所周知，亭林平生最敬重朱子，抵關中后居所未定，先斥資修朱子祠，足見朱子在他心目中的地位。然而亭林的學術卻決非立足于理學，在經(jīng)學即理學的觀念主導下，他的學問截然跨越理學藩籬，直接上溯本經(jīng)，走上立足于知而更注重行的學問道路。在他的觀念中，圣人之道歸結(jié)起來只有八個字：“博學于文”，“行己有恥”[1]（《與友人論學書》，p.41）。這八字真言作為人生的終極追求，非但保持了儒學的實踐本色，更還原了儒家對“文”的固有觀念�！度罩洝肪砥摺安⿲W于文”條寫道：
君子博學于文，自身而至于家國天下，制之為度數(shù)，發(fā)之為音容，莫非文也。品節(jié)斯斯之為禮，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑姊妹之大功，踴絕于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉�！队洝吩唬喝曛畣�，人道之至文者也。又曰：禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文�！秱鳌吩唬何拿饕灾梗宋囊�。觀乎人文，以化成天下。故曰：文王既沒，文不在茲乎。而《謚法》“經(jīng)天緯地曰文”，與弟子之學詩書六藝之文，有深淺之不同矣。[2](p.311)
我們知道，“文”在中國古代有廣義和狹義之分，廣義指文明、文化，狹義指文學、寫作。隨著時代的推移，“文”的內(nèi)涵逐漸向狹義方向傾斜，意味著文學寫作。而顧炎武在此卻用宗經(jīng)征圣的方式，重新將儒學傳統(tǒng)中的文化之“文”與當代語境中的文學之“文”作了區(qū)別。文首先意味著文化，它體現(xiàn)在倫常禮樂中，是亭林畢生研治躬踐的價值基準，被他視為治學的根本。至于文學則是文的末流，職業(yè)的文人身份即所謂“文人”在他是極不屑的。李因篤曾疑惑《資治通鑒》何以不載文人事跡，亭林答道：“此書本以資治，何暇錄及文人？”[2]（卷二六“通鑒不載文人”條，p.1161）他在《日知錄》和書信中兩次舉宋代劉摯訓子孫語以警世：“士當以器識為先，一命為文人，無足觀矣�！保ㄗⅲ阂婎櫻孜洹额櫷ち衷娢募肪硭摹杜c人書十八》，第98頁，又見《日知錄》卷一九“文人之多”條。）回顧中國文學的傳統(tǒng)，不甘以文人自居，遠可以追溯到曹植，而近則可以舉出前輩名家黃淳耀。黃淳耀崇禎十五年(1642)舉于鄉(xiāng)，上座主王登水書曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而談文章，是以事功日陋，文章日卑，而ｂì＠①淫邪遁之害侵尋及于政事而不可救益。蓋天下之壞，數(shù)十年于茲矣。某雖無知，其敢貿(mào)貿(mào)焉以文人自居，以富貴利達之習自陷也？”[3]（《明進士陶庵黃公墓表》）在黃陶庵的時代，不甘以文人自居，是嫌當時文風空疏，無補于世；而當亭林之時，則文化存亡所系，人們對文學寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所說：“吾輩寢食詩文，欲以文章接壽命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可為當為者，正非一端。雖文駕班馬，詩驅(qū)李杜，尚是第二層三層事�！盵4]（卷七）值明清易代之際，當務之急是文化救亡，文學只有關乎興亡大計才有從事的價值，所以說純粹文學意義上的追求乃是第二層三層的余事。顧炎武的文學觀與此略同，他與人書云：“君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”[1]（《與人書二十五》，p.98）這一觀念在《日知錄》中遂演生為“文須有益于天下”的口號：
文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事、無稽之言、剿襲之說、諛佞之文，若此者有損于己，無益于人，多一篇，多一篇之損矣。[2]（卷一九，p.841）
他對文學的理解與一切學問一樣，目標首先是明道救世，而不是篇章辭藻本身。他自稱，自從讀到劉摯訓子孫之語，“便絕應酬文字，所以養(yǎng)其器識而不墮于文人也”。又說韓愈“若但作《原道》、《原毀》、《爭臣論》、《平淮西碑》、《張中丞傳后序》諸篇，而一切銘狀概為謝絕，則誠近代之泰山、北斗矣。今猶未敢許也”。而他自己則拒絕了李ｙóｎｇ＠①的再三請求，堅決不答應為其亡母撰墓志銘，理由是“止為一人一家之事，而無關于經(jīng)術政理之大，則不作也”[1]（《與人書十八》，p.96），他的全部創(chuàng)作確實履踐了自己“凡文之不關于六經(jīng)之指、當世之務者，一切不為”[1]（《與人書三》，p.91）的諾言。
時過境遷，顧炎武這種文學觀和創(chuàng)作態(tài)度不免顯得有點狹隘，甚至不近人情，但在清初那個文化救亡氛圍中，卻是與時代精神相一致的主流意識。正是基于這樣的思想，顧炎武詩學在道德取向、學術方式等各層次上都成為明清易代之際詩學精神的典型體現(xiàn)。
二、行己有恥：“性情”的道德底線
清初詩壇因地域文化和作家身份之異呈現(xiàn)為詩歌流派和創(chuàng)作觀念多樣并呈、關系復雜的局面，詩學的焦點問題是批判明詩和接受宋詩。經(jīng)歷晚明公安、竟陵派詩學的沖擊，清初詩家或多或少都會沾染兩者的習氣，對前后七子持否定、批判態(tài)度；而在由錢謙益煽起、王漁洋激揚的宋詩風潮中，又或多或少會沾染宋調(diào)，指斥晚明詩風。而顧炎武卻彷佛未食晚明煙火，力持唐音而不闌入宋調(diào)，承繼了格調(diào)派的詩學傳統(tǒng)。這不只有《濟南》詩“近朝文士數(shù)于麟”可以印證，平生精研杜詩（注：查初揆《杜詩集評序》云：“顧亭林、姜西溟類能獨辟讕言，別參穎義。”見劉ｊùｎ＠③輯《杜詩集評》卷首，海寧藜照堂刊本。），刻意追摹也是明證。他的詩歌趣味顯然不為詩壇風氣所左右。流寓關中，遠離詩壇風會，也許是一個原因，但更重要的決定性因素應該是創(chuàng)作觀念上的道德取向。他的詩學部分汲取了格調(diào)派的精髓，卻揚棄格調(diào)派的復古取向，直面現(xiàn)實，力主創(chuàng)新，堅決反對模仿古人。相對格調(diào)、修辭等技術性內(nèi)容而言，他更關注的是詩歌的抒情本質(zhì)、詩歌的人生價值以及詩歌的未來這些根本性的問題。
明末清初的詩壇，由于厭倦前后七子輩的泥古不化，詩人們在抨擊“假盛唐”之余，都大力提倡“真詩”，對真的推崇和提倡也就成為那個時代的最強音（注：詳入矢義高《真詩》，《吉川博士退休紀念中國文學論集》，筑摩書房1968年版。）。但仔細分析起來，詩人們對“真詩”的強調(diào)，著眼點是不太相同的。明詩批判者一般都主張詩要表達真情實感和個性風貌，重心落在作品上。而顧炎武首先強調(diào)的是人要有真性情，重心落在主體上。他在《莘野集詩序》中力倡詩出自性情，“茍其人性無血，心無竅，身無骨，此尸行而肉走者矣，即復弄月嘲風，流連景物，猶如蟲啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初詩壇對偽的批判，大都懲于明人在風格上對唐人的模仿，著眼于藝術獨創(chuàng)性問題；而顧炎武對偽的批判乃是針對以錢謙益為代表的貳臣詩人人格上的偽飾。他的“真詩”觀念，可以說是從作者人格出發(fā)，經(jīng)作品內(nèi)容的審核，最后落實到詩歌風格的獨創(chuàng)性。這三個層次將“真詩”的觀念表達得相當全面而立體。
明清易代之際，士大夫群體置身于清濁、朝野、滿漢諸多矛盾沖突之中，進退失據(jù)，政治立場急遽分化。世事翻覆帶來前所未有的心靈激蕩，文學中既有最強烈的情感表現(xiàn)，也充斥著文過飾非的虛假言辭。尤其是那些貳臣詩中的虛情假意，對最堅定的遺民顧炎武來說是絕對難以忍受的。因此，無論從道德的角度還是從文學的角度，判斷文辭的真誠性在他都有最迫切的要求�！度罩洝肪硪痪拧拔霓o欺人”條痛斥謝靈運、王維是古來以文辭欺人之最，可謂古今最嚴厲的判詞。至于當代名流的表現(xiàn)：“今有顛沛之余，投身異姓，至擯斥不容，而后發(fā)為忠憤之論，與夫名ｗū＠④偽籍而自托乃心，比于康樂、右丞之輩，吾見其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛頭所指似乎包括貳臣群體的全部，其代表人物正是錢牧齋和吳梅村。
在顧炎武眼中，當時士大夫群體普遍文行悖離，所謂“末世人情，彌巧文而不慚，固有朝賦《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。茍以其言取之，則車載魯連，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辭欺人”，p.853）。在這種形勢下，洞悉“巧文”的虛偽，捍衛(wèi)文學作品的真誠性，成了文學批評中突出的問題。為此，《日知錄》卷十九“巧言”條由具體對象上升到對巧言的全面批判，斷言“凡今人所作詩賦碑狀，足以悅?cè)酥模郧裳灾愐病�，并鄙斥巧言令色之人為兩種“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在當下語境中對孔子的論斷作了新的闡釋。當然，他也強調(diào)，文詞最終是無法掩飾真實情感的，“世有知言者出焉，則其人之真?zhèn)�，即以其言辯之，而卒莫能逃也”。以古為例：“《黍離》之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何，而付之蒼天者，真也。汨羅之宗臣，言之重，辭之復，心煩意亂，而其詞不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感憤之懷，有時不能自止，而微見其情者，真也。其汲汲于自表暴而為言者，偽也�！盵2]（卷一九“文辭欺人”，p.853）“知言”在傳統(tǒng)批評話語中意味著同情的理解，而在顧炎武這里卻是拒斥的明察，很顯然，他的判斷力概念已偏離審美而轉(zhuǎn)向了道德的方向。
在士大夫陣營急遽分化，氣節(jié)和道德淪喪日益普遍的情況下，沒有一定的倫理準則為底線而一味強調(diào)“真詩”，實際已變得毫無意義。像錢牧齋、吳梅村那樣名ｗū＠④偽籍而自托忠誠固然難辭其咎，那么真誠地投身異姓，頌揚新朝就可取了嗎？問題的關鍵顯然不在真假本身，而在于“真”的道德底線。顧炎武鄭重提出“行己有恥”的現(xiàn)實意義及其對于文學的迫切性和重要性正在于此�！靶屑河袗u”語出《論語·顏淵》，經(jīng)《朱子語類》加以發(fā)揮，“知恥”于是成為儒家學說的基本命題之一。從《日知錄》體例與《困學紀聞》的沿襲關系看，顧炎武的說法很可能是受王應麟“夫尚志謂之士，行己有恥謂之士，否則何以異乎工商”之說的啟發(fā)（注：見謝國楨《讀史隨筆四則》，《瓜蒂庵文集》遼寧教育出版社1996年，謝先生所引王應麟文，系出自《困學紀聞》卷二十。）。但“知恥”確也是清初道德論中的核心問題，孫奇逢晚年自贊“長知立身，頗愛廉恥”[6]（卷四引），歸允肅少時讀書，大書“知恥必奮”于坐隅（注：歸朝煦《先宮詹公行述》，《歸宮詹臬》附錄，光緒十三年刊本。），都是一時思潮鼓蕩波及。顧炎武在詩學中則用了“鑒往訓今”的方法（詳后），從《詩經(jīng)》中發(fā)掘出“知恥”的文學源頭（注：如《日知錄》卷三：“‘豈不爾思，畏子不敢’，民免而無恥也；‘雖速我頌，赤不爾從’，有恥且格也�！币婞S汝成《日知錄集釋》，花山文藝出版社1990年。）。在《與友人論學書》中他又斷言：“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學�！盵1]（《與人論學書》，p.41）他非但在自己的創(chuàng)作中身體力行此一觀念，還編選《昭夏遺聲》二卷，�！斑x明季殉節(jié)諸公詩”，各冠小序一篇（注：見亭林弟子李云沾《與人論亭林遺書箋》，《國粹學報》第一年第七期。），其書想必是弘揚“知恥”精神的文學實踐，遺憾的是已不得知其詳了。
“真詩”的倫理基礎問題既已解決，就剩下表層的風格獨創(chuàng)性問題了。風格的模仿同樣構成對真的傷害，清初詩論家對“真詩”的呼喚，多數(shù)就是針對明代盲目摹古、喪失自我特征而發(fā)的。顧炎武當然也不會忽略這一點，《與人論詩文書七》云：“君詩之病在于有杜，君文之病在于有韓歐。有此蹊徑于胸中，便終身不脫依傍二字，斷不能登峰造極�！盵1]（《與人書十八》，p.95）這是指點友人擺脫偶像崇拜和盲目模仿，堅持藝術表現(xiàn)上的獨創(chuàng)性。其實獨創(chuàng)性雖屬藝術創(chuàng)作的基本要求，但同時也是很高的要求，真正能實現(xiàn)獨創(chuàng)性的詩人畢竟很少，大多數(shù)詩人根本不具備這樣一種能力。因此對大多數(shù)人來說，寫詩就不是很有必要的事。正是基于這樣的考慮，顧炎武強調(diào)不必人人為詩：“古人之會君臣朋友，不必人人作詩。人各有能有不能，不作詩何害？若一人先倡而意已盡，則亦無庸更續(xù)�！薄鞍亓褐�，金谷之集，必欲人人以詩鳴，而蕪累之言始多于世矣”[2]（卷二一“詩不必人人皆作”，p.911）。這對獨創(chuàng)性過于絕對的強調(diào)，顯然有憤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之處在于，他不是抽象地談論獨創(chuàng)性對于詩文創(chuàng)作的意義，而是揭示出這一問題背后的歷史邏輯：
詩文之所以代變，有不得不變者。一代之文沿襲已久，不客人人皆道此語。今且千數(shù)百年矣，而猶取古人之陳言一一而摹仿之，以是為詩，可乎？故不似則失其所以為詩，似則失其所以為我。李杜之詩所以獨高于唐人者，以其未嘗不似而未嘗似也。[2]（卷二一“詩禮代降”，p.932）
這段話再次顯示出顧炎武貫穿經(jīng)史，究古知今的理論洞察力。后來王國維對“一代有一代之文學”的解釋，以為“文體通行既久，染指遂多，自成習套，豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作他體以自解脫”[7](p.218），大體不出亭林所見范圍。
三、鑒往訓今：顧炎武詩學方法論
明代以來的古典主義思潮，經(jīng)歷滄桑巨變的歷史反思，被注入強烈的現(xiàn)實關懷，最終形成清初“務求古法，而實以己之性情學術，要歸有用”[4]（卷七，《答楊商賢》）的主流思潮。顧炎武“有益于天下”的文學主張，從當下語境說無疑是“有用”的具體體現(xiàn)；而從學術傳統(tǒng)上看，則可以在宋代理學家葉適“為學而不接統(tǒng)緒，雖博無益也；為文而不關世教，雖工無益也”（注：轉(zhuǎn)引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙詩集校注》第338頁，浙江古籍出版社1995年版。）一句話中找到淵源。盡管顧炎武對學問和文學的基本觀念都不難看出與理學的關系，但他表達自己的觀念，采用的是截然不同于理學的另一種方式。他不是將自己對詩歌的認識作為理論來演繹，而是以學術史的方式來呈現(xiàn)，即通過對詩學傳統(tǒng)的重新解釋使它成為有歷史依據(jù)的、有成功經(jīng)驗支持的理論話語。
談論顧炎武的學術不能不涉及江南的學術傳統(tǒng)，尤其是以無錫顧憲成、高攀龍為首的東林黨人的精神傳統(tǒng)的影響。東林黨人以朱子為宗（注：高攀龍《答方本庵》自稱“龍之學以朱子為宗”，《高子遺書》卷八下，文淵閣四庫全書本。），倡言“學者以天下為任”[8]（卷八，《與李肖甫》），針對王學的空談心性，主張格物而致實學：“明德一也，由格物而入者其學實，其明也即心即性；不由格物而入者其學虛，其明也是心非性�！盵8]（卷八，《答王儀寰二守》）顧炎武在人格理想和學術趨向上明顯受到東林黨人的影響，但朱子學“窮理”的道德取向畢竟不能解決經(jīng)世的急務，顧炎武最后只能復歸傳統(tǒng)的儒家學說，選擇復興經(jīng)學的道路（注：見陳祖武《清初學術思辯錄》第62～63頁相關論述，中國社會科學出版社1992年版。）。當然，他復興經(jīng)學的目的并不在經(jīng)學本身，而在于通過傳統(tǒng)經(jīng)學的闡釋，發(fā)揚其作為政治、經(jīng)濟、社會學說的基本品格，從而實現(xiàn)經(jīng)學＝理學＝實學的言說策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以觀其會通，而高明之君子，又或語德性而遺問學”[2]（卷七“予一以貫之”，p.318），因此選擇了一條由問學而求治道，由實證而達會通的道路。文集卷六《答徐甥公肅書》有云：“夫史書之作，鑒往所以訓今�！薄拌b往訓今”四字正可借以說明他的學術路徑。亭林之學始終貫串著大處著眼，小處著手，由小見大的品格，即使經(jīng)傳一字一句的訓釋，主旨必歸結(jié)于禮法治教。這在《日知錄》中有許多典型的例證。如卷六釋“君有饋焉曰獻”一句：
仕而未有祿者，君有饋焉曰獻，使焉曰寡君，示不純臣之道也。故哀公執(zhí)摯以見周豐，而老菜子之于楚王自稱曰仆。蓋古之人君，有所不臣，故九經(jīng)之序，先尊賢而后敬大臣。尊賢，其所不臣者也。至若武王之訪于箕子，變年稱祀，不敢以維新之號臨之，恪舊之心，師臣之禮，又不可以尋常論矣。[2](p.278）
通過辨正舊注解饋字之誤，亭林揭示了上古君臣關系的真相，在對武王的贊嘆中，寄予了對君臣關系的理想。唐鑒論亭林之學，說“夫先生之為通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在內(nèi)，不在制度典禮，而在學問思辨也”，雖不無強人就我的門戶之見（注：唐鑒《清學案小識》卷三《翼道學家》。參看楊向奎《清儒學案新編》第1卷第505頁，齊魯書社1985年版。），但對亭林學術的精神還是洞見真髓，省識大體的�？疾焱ち衷妼W，我發(fā)現(xiàn)其要義也正在于此。
這里仍然有地方學術傳統(tǒng)的影響。眾所周知，顧炎武的鄉(xiāng)賢歸有光曾辨析“講經(jīng)”與“講道”的差別，說“漢儒謂之講經(jīng)，而今世謂之講道。夫能明于圣人之經(jīng)，斯道明矣，道亦何容講哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他斷言“天下學者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六藝而可以空言講論者也”[9]（卷九，《送計博士序》）（注：參看陳祖武《清初學術思辯錄》第21～22頁，中國社會科學出版社，1992年版。）。顧炎武的學術正是以這種“講經(jīng)”的方式展開的，其詩學方面的實踐在中國古代詩學的歷史上顯得尤為獨特而富有開創(chuàng)性。如果說顧炎武的詩論在觀念上缺少新意的話，那么他的言說方式卻有引人注目的獨特之處。比如在表達自己對詩歌的基本觀念時，顧炎武就用推源溯流之法，從源頭上將詩學的基本命題作了清理�！度罩洝肪矶弧白髟娭肌睏l云：
舜曰“詩言志”，此詩之本也；《王制》“命太師陳詩，以觀民風”，此詩之用也；《荀子》論《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉�！贝嗽娭橐�。故詩者，王者之跡也。建安以下，洎乎齊梁，所謂“辭人之賦麗以淫”，而于作詩之旨失之遠矣。[2](p.910)
他綜合上古文獻對詩歌的論述，由抒情本質(zhì)、認識作用、表現(xiàn)形式三個方面論定詩歌寫作的原則，從而表明了自己的看法，即詩歌的主導作用是反映現(xiàn)實，批判現(xiàn)實�；谶@一立場，亭林從前詩學或曰準詩學概念開始就對它們作了當下詩學語境的闡釋，比如“體物”和“格物”。《日知錄》卷六云：“惟君子為能體天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒�！庇衷疲骸耙愿裎餅槎嘧R于鳥獸草木之名，則末矣。知者，無不知也，當務之為急�！贝怂^“體物”指體察與理解，與詩論中描摹形容之義的體物還有一段距離，但亭林將其與“言有物而行有恒”聯(lián)系起來，就賦予語言表達以內(nèi)容充實和道德純正的要求；同理，“格物”作為認知概念與詩歌的關系更遠，但“多識于鳥獸草木之名”這句本自孔子的話，讓人聯(lián)想到其論詩的本義，從而由格物的“當務之為急”推想詩歌，產(chǎn)生舉一反三的效果。又如，《日知錄》卷一九“直言”條對詩教作了補充和修正：
《詩》之為教，雖主于溫柔敦厚，然亦有直斥其人而不諱者。如曰“赫赫師伊，不平謂何”，如曰“赫赫宗周，褒姒滅之”，如曰“皇父卿士，番維司徒。家伯維宰，仲允膳夫。聚子內(nèi)史，蹶維趣馬。＠⑥維師氏，艷妻煽方處”，如曰“伊誰云從，維暴之云”，則皆直斥其官族名字，古人不以為嫌也�！缍鸥Α尔惾诵小贰百n名大國虢與秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》詩人之義矣。[2](p.846)
溫柔敦厚的傳統(tǒng)詩教在語言表達上要求“下以風刺上”時須“主文而譎諫”（《毛詩序》），即婉曲出之，不直指其事。顧炎武卻指出《詩經(jīng)》并非無“直斥其人而不諱”之例，甚至詩圣杜甫也有直斥楊國忠兄妹的詩句，古人不以為嫌。這表明詩教并非那么狹隘，直言指斥同樣也是傳統(tǒng)的一端。就這樣，通過正本清源的論斷與詩史的印證，顧炎武為尖銳批判現(xiàn)實的寫作態(tài)度找到了理論依據(jù)。
他還就觀風的認識作用，對歷來紛爭的孔子不刪鄭衛(wèi)之詩的問題作了考辨。歷代儒者論孔子不刪鄭衛(wèi)之風，都站在性靈論的立場，從情感多樣化的角度加以肯定。但顧炎武不同，他強調(diào)的是文學的認識和批評現(xiàn)實的功能。在他看來，道德教化并不是萬能的，詩教的影響力更是有限的，當詩教不能起到敦風俗、厚人倫的作用時，其認識和批判現(xiàn)實的作用就更值得重視：
孔子刪詩，所以存列國之風也。有善有不善，兼而存之，猶古之太師陳詩以觀民風，而季札聽之以知其國之興衰。正以二者之并陳，故可以觀，可以聽。世非二帝，時非上古，固不能使四方之風有貞而無淫，有治而無亂也。文王之化，被于南國，而北鄙殺伐之聲，文王不能化也。使其詩尚存，而入夫子之刪，必將存南音以系文王之風，存北音以系紂之風，而不容于沒一也。[2]（卷一九“直言”，p.846）
他舉例說，《桑中》、《溱洧》不刪是“志淫風”，《叔于田》、《揚之水》、《椒聊》不刪是“著亂本”，“淫奔之詩錄之不一而止者，所以志其風之甚也”。道學家不明此理，去取之間，反失孔子本旨。如真德秀纂《文章正宗》，“其所選詩，一掃千古之陋，歸之正旨，然病其以理為宗，不得詩人之趣”。[2]（卷三“孔子刪詩”，p.106）
還是從觀風俗的認識作用出發(fā)，亭林又就詩歌反映現(xiàn)實、諷喻時政的作用作了一番考論：
天下有道，則庶人不議。然則政教風俗，茍非盡善，即許庶人之議矣�！浦惺�，此意猶存。魯山令元德秀遣樂工數(shù)人連袂歌《于ｗěｉ＠⑦》，玄宗為之感動。白居易為ｚｈōｕ⑧ｚｈì＠⑨尉，作樂府及詩百余篇，規(guī)諷時事，流聞禁中，憲宗召入翰林，亦近于陳列國之風，聽輿人之誦者矣。[2]（卷一九“直言”，p.846）
表面上看，他是以唐代的故事為根據(jù)正面闡述政闕而庶人議的必要性、合理性和可行性，通過詩人諷喻成功的事例說明詩歌具有的感染力，但最后似不經(jīng)意地提到上古采詩觀風的制度，就將詩歌的諷喻精神及統(tǒng)治者對此的重視論定為中國古代政治和詩歌密切相關的傳統(tǒng)，從而對詩歌的“有用”價值重新作了的歷史性的發(fā)掘。亭林于詩最推崇杜甫，于詩論最贊許白居易“知立言之旨”，無論杜甫“竊比稷與契”的自許，抑或白居易“文章合為時而著，詩歌合為事而作”的創(chuàng)作宗旨，就文學對政治的影響力而言都是與他的理解相吻合，也是與他愿為帝王師的理想相一致的。
凡此等等都屬于托考古之名而寓變革之實的“鑒往訓今”，即在古代詩歌傳統(tǒng)的推原考究中重新闡釋詩學傳統(tǒng)的價值和意義，從而樹立起與時代要求相適應的詩歌理念。從詩學史的角度看，這種理論方式是很有特點的，不僅反映了時代特色，也顯示出濃厚的學術色彩，它與顧炎武學術的征實精神一道深刻地影響了清代詩學，從某種意義上說也決定了清代詩學突出學術性的基本傾向。
四、主音與主文：詩歌史研究的音韻學視角
顧炎武不只是一位杰出的學者，也是一位優(yōu)秀的詩人，同時名家朱彝尊許其“詩無長語，事必精當，詞必古雅”[10]（卷二二，p.672），后人悉推尊為清初大家。正如研究者已指出的，顧炎武論詩主學問，《與友人論門人書》提到當時喜王學的空虛之士，“其中小有才華者頗好為詩，而今日之詩，亦可以不學而作”，言下甚為不屑。他平生除潛心研習杜詩外，對阮籍、陶潛、李白、韓愈諸家詩也下過很大功夫，這由《日知錄》卷二八駁正前人種種誤解，可見一斑。但顧炎武之寓學問于詩學，最值得注意的是音韻學方面的知識。這是顧炎武詩學的獨到成就，也是與關中學者交互影響的結(jié)果。從各種跡象看，顧炎武對詩歌音韻的研究頗受李因篤影響和啟發(fā)。
清初是音韻學研究風氣很盛的時代，許多著名學者都撰有音韻學著作，甚至有人偽造沈約《四聲譜》以眩世（注：朱彝尊序張士俊�？稄V韻》，謂當時嶺外妄人偽造沈約之書，有信而不疑者，參見章學誠《丙辰ｚｈ�。愧庥洝罚腥A書局1986年版。第65頁。）。顧炎武本身就是這種風氣的鼓動者之一。他畢生研究音韻學，《音學五書后敘》自稱：“纂輯此書幾三十年，所過山川亭鄣，無日不以自隨，凡五易稿而手書者三。”雖然歷史地看，或許“考古之功多，審音之功淺”（江永《古韻標準》例言），但論定古詩無葉音，將古韻分為十部，并確立起方法論規(guī)范，還是在古音學上做出了很大貢獻，歷來也視此書為他畢生學術中最有價值的成果之一。他將平生治音韻學的豐厚積累施于詩學，就為詩學注入了新內(nèi)容，也為詩學開辟了新的學術途徑。當代學者已注意到音韻為詩義服務是顧炎武詩學的理論特征之一，并略有闡發(fā)（注：鄔國平《顧炎武文學思想得失探》，《遼寧大學學報》1993年第1期；吳景山《顧炎武詩歌的創(chuàng)作理論與實踐》，《蘭州大學學報》1997年第1期；陳公望《顧炎武文學觀管窺》，《牡丹江師范學院學報》2000年第5期。），但有待深入探討的問題還不少。據(jù)我初步研究，音韻學在顧炎武詩學中的運用及其成果，主要有以下三個方面：
第一，從音韻開始研究詩歌，從音韻學的角度研究詩史。由于古音失傳，《詩經(jīng)》學中“音韻之學，其亡已久”[11]（卷一，《詩經(jīng)原本序》陳士業(yè)評），顧炎武《答李子德書》曾舉后人不明古今音讀之異而妄改古書本字之例，感嘆“學者讀圣人之經(jīng)與古人之作，而不能通其音，不知今人之音不同乎古也，而改古人之文以就之，可不謂之大惑乎？”因此他研究《詩經(jīng)》首先從辨音入手，又“懼子侄之學《詩》不知古音也”，遂本明代陳第治古音之法，“稍為考據(jù)，列本證、旁證二條。本證者，詩自相證也；旁證者，采之他書也。二者俱無，則宛轉(zhuǎn)以審其音，參伍以諧其韻，無非欲便于歌詠，可長言嗟嘆而已矣”[12]（卷中“古詩無葉音”，p.35）。這種實證方法不只確立了清代古音學的方法論基礎，也開了清代詩學中注重聲律研究的風氣。
顧炎武研究《詩經(jīng)》音韻的結(jié)果，不僅得出上古韻分十部的結(jié)論并確立起方法論規(guī)范，還發(fā)現(xiàn)了一些古代詩歌寫作的特點。比如，他指出古人用韻無過十字，韻多必轉(zhuǎn)：“《三百篇》之詩，句多則必轉(zhuǎn)韻。魏晉以上亦然。宋齊以下，韻學漸興，人文趨巧，于是有強用一韻到底者，終不及古人之變化自然也�！彼麢z核《詩經(jīng)》的結(jié)果，只有《ｂì＠(11)宮》第四章用十二字。盡用此韻字未必不可以成章，但于意必有不達，是故末四句還是轉(zhuǎn)韻。由此他得出結(jié)論：“以韻從我者，古人之詩也；以我從韻者，今人之詩也�！盵2]（卷二一“古詩用韻無過十字”，p.913）他認為這種差異是唐人以詩取士而有命題分韻所導致的，因此連杜甫、韓愈也不免其弊。他引《石林詩話》對杜甫《八哀詩》的批評，指出李邕、蘇源明兩篇中極多累句，確乎可為定論。他又說：“詩主性情，不貴奇巧。唐以下人有強用一韻中字幾盡者，有用險韻者，有次人韻者，皆是立意以此見巧，便非詩之正格�！盵2]（卷二一“古詩用韻無過十字”，p.913）又舉例論古人不忌重韻，說“凡詩不束于韻而能盡其意，勝于為韻束而意不盡，且或無其意而牽入他意以足其韻者千萬也。故韻律之道，疏密適中為上，不然則寧疏無密。文能發(fā)意，則韻雖疏不害�！盵2]（卷二一“次韻”，p.931）這些結(jié)論都印證了他對古代詩歌音韻的基本認識，即順其自然，無固無必，從中可以看出他在詩歌聲律問題上的通達態(tài)度。不過他將此論推至極端，說詩不押韻也無妨，就很難自圓其說了。他舉孔子作《易》彖象傳作為自己的理論依據(jù)，說“古人作文之法，一韻無字，則及他韻，他韻不協(xié)，則竟單行”；作詩則“以義為主，音從之。必盡一韻無可用之字；然后旁通他韻；又不得于他韻，則寧無韻；茍其義之至當，而不可以他字易，則無韻不害。漢以上往往有之�！彼慌e出很少幾個例子證成其說，而《石壕吏》“老翁ｙú＠(12)墻走，老婦出門看”一例，錢大昕指出是真文與元寒通，并非無韻[2]（卷二一“詩有無韻之句”，p.914）。這一來他的結(jié)論就更顯得缺乏說服力了。
第二，重視文學體裁的聲律形式，首先將文學作品理解為一個聲律結(jié)構，從而提出由音韻視角把握和劃分文學史階段的可能性。他說：
夫古之為詩，主乎音者也；江左諸公之為詩，主乎文者也。文者一定而難移，音者無方而易轉(zhuǎn)。夫不過喉舌之間，疾徐之頃，而已諧于音，順于耳矣。故或平或仄，時措之宜而無所窒礙�！盵11]（卷中“古人四聲一貫”，p.42）
由“文者一定而難移”可以看出，這里與音相對的“文”不是指文辭，而是指固定的格律，主音和主文的差別也就是自然音節(jié)與人為格律的不同。顧炎武顯然是崇尚自然音節(jié)的，因為他贊賞“天籟之鳴，自然應律而合節(jié)者”[13]（卷四，《候人》，p.104）。按他的理解，“夫音與音之相從，如水之于水，火之于火也。其在詩之中，如風之入于竅穴，無微而不達；其發(fā)而為歌，如四氣之必至，而無所逃于天地之間者也”。這種自然和諧的音律，“豈若后世詞人之作，字櫛句比，而不容有一言之離合者乎？”[13]（卷一，《行露》，p.61）鄔國平先生曾指出，顧炎武這種見解“貌似崇古尊經(jīng)，其實是以倡古而求新，依其本質(zhì)來看，是對詩律自由的憧憬和向往”，“蘊含著某種形式自由、詩體解放的思想意義，在詩歌批評史上值得大書一筆”[14]。聯(lián)系上文所引“詩不束于韻而能盡其意，勝于為韻束而意不盡”來看，我認為他的評價是極中肯而有見地的。我想進一步指出的是，顧炎武由“主文”、“主文”之異將文學史劃分為兩大階段，實際上是提出了一種從音韻學角度把握文學史階段性的研究視角。在這樣一種特殊角度的觀照下，聲律之學興起的南朝成了詩歌史上自然韻律寫作和人為韻律寫作的分水嶺，這對通常為人鄙視，很少有人認真看待其詩歌史地位的南朝詩歌來說，無疑具有重要意義，它啟發(fā)了清代詩學中李ｙīｎｇ＠(13)《詩法易簡錄》、鄭先樸《聲調(diào)譜闡說》等著作從詩律學角度研究“齊梁體”的工作。這是清代詩律學中極富學術價值的成果之一。以《音學五書》的影響來說，顧炎武音韻學對清代詩學的影響是應該充分考慮的。
第三，顧炎武對詩歌音韻的研究還上升到音樂性的高度，對古代詩歌與音樂的關系作了探討�！度罩洝肪砦濉皹氛隆睏l首先歷時性地考察了詩與樂的關系，指出“詩三百篇皆可以被之音而為樂，自漢以下乃以其所賦五言之屬為徒詩，而其協(xié)于音者則謂之樂府。宋以下則其所謂樂府者，亦但擬其辭，而與徒詩無異別，于是乎詩之與樂判然為二，不特樂亡，而詩亦亡”。繼而又闡明“古人以樂從詩，今人以詩從樂”的道理，解釋“古人必先有詩，而后以樂和之”，是因為古詩天然有良好的音樂性，“古之詩大抵出于中原諸國，其人有先王之風，諷誦之教，其心和，其辭不侈，而音節(jié)之間往往合于自然之律�！冻o》以下即已不必盡諧。降及魏晉，羌戎雜擾，方音遞變，南北各殊，故文人之作多不可以協(xié)之音，而名為樂府，無以異于徒詩者矣”。這一點結(jié)合具體的樂府舊題來看就更為清楚：“樂府中如《清商》、《清角》之類，以聲名其詩也；如《小垂手》《大垂手》之類，以舞名其詩也。以聲名者必合于聲，以舞名者必合于舞，至唐而舞亡矣，至宋而聲亡矣，于是乎文章之傳盛，而聲音之用微，然后徒詩興而樂廢矣�！比绱藦恼Z音演變的角度對樂府詩衰亡的原因加以說明，在清代樂府詩研究中可以說是很獨到的見解。這番對詩、音、樂關系的討淪，引發(fā)他無限感嘆：“言詩者大率以聲音為末藝，不知古人入學自六藝始，孔子以游藝為學之成。后人之學好高，以此為瞽師、樂工之事，遂使三代之音不存于兩京，兩京之音不存于六代，而聲音之學遂為當今之絕藝�！盵2]（卷五，pp.226～229）他不曾料到，自他開詩歌音韻學研究的先河，詩歌聲律之學后來竟成為清代詩學熱衷討論的問題，以王士ｚｈēｎ＠(14)《古詩平仄論》、趙執(zhí)信《聲調(diào)譜》、周春《杜詩雙聲疊韻譜括略》、李憲喬《拗法考》、董文渙《聲調(diào)四譜圖說》等書為代表，各類著述層出不窮，蔚為專門之學，乃至成為清代詩學最具特色、最有學術價值的部分之一。
顧炎武不僅以氣節(jié)高峻贏得人們的尊敬，也以學問廣博贏得后代的景仰。他討論詩學的文字雖不多，但在清代夙有定評。嘉、道間鮑瑞駿稱“亭林顧征君，語語歸踐蹈”[15]（《與周樸卿太守澄論詩即題其集》），強汝詢稱“顧氏說詩多通論，足箴后世詩家之失”[16]（卷二，《求益齋隨筆》），都強調(diào)指出了亭林詩學的實踐品格和指導意義。以上四方面的論述已初步勾勒出顧炎武詩學在清初詩學中的獨特意義和在清代詩學史上的重要地位：以文化救亡為核心的大文學觀代表了當時知識群體的價值取向和學術路徑，“真詩”觀念的三個層面體現(xiàn)了清初詩壇的主流意識，鑒往訓今的學術方法開啟了有清一代的實證學風，而詩歌音韻研究則開拓了中國古代詩歌音韻學的處女地。顧炎武詩學是清初特定文化語境的產(chǎn)物，同時帶有他學術個性的鮮明印跡，在某種程度上或許有鄔國平先生指出的“一方面肯定諷喻詩的價值和古代詩歌中的批判傳統(tǒng)，一方面又對詩文總體上采取消極的態(tài)度，反映了他對文學功能、特性認識的片面”的缺陷[14]，但其博大的氣魄和高屋建瓴的眼界卻是獨步一時、無與儔比的，而對清代詩學大方向和學術方式的影響則更是不可低估的。今天需要在更高的視點考察顧炎武詩學的理論價值和詩學史意義。
關鍵字：文學哲學,遼寧,丹東,振興區(qū)
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