淺析中國民族主義與基督教關系
本文擬探討的是中國的民族主義與基督教的關係。不過，有關探討既不是對二者關係史的鋪陳與梳理，也不是對某種理論主張的系統(tǒng)闡述，而只是對一些問題的揭櫫和對一些理路的連綴。將要議論的主要問題有兩方面：民族、民族主義及其在中國的狀況；基督教在華傳播跟中國民族主義所發(fā)生的碰撞。然後以一點簡單的討論作為結語。
「民族」概念與中國人的「民族」概念的形成
古代漢語辭彙中有「民」有「族」，但沒有「民族」。在中國現(xiàn)代第一部較大規(guī)模的語文辭書《詞源》中，找不到「民族」一詞，這或可作為證據(jù)。1古漢語中，最接近當今「民族」一詞的恐怕是「族類」�！蹲髠鳌分杏校骸阜俏易孱悾湫谋禺�。楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？」（「字」意為「愛」）又有：「神不歆非類，民不祀非族�！�2這?的「族類」有同宗同祖之義，祭祀時須各歸其宗，各祭其祖，不能亂來，否則神不會接受。不僅如此，同宗同祖也是相互溝通和信賴的基礎。如果熟悉中國的宗法制傳統(tǒng)，這一點不難理解。到19世紀末，「族類」概念演變?yōu)椤阜N」、「類」概念。1895年，張之洞出版了著名的《勸學篇》，其內篇第四為「知類」，寫道：「西人分五大洲之民為五種：以歐羅巴洲人為白種，亞細亞洲人為黃種，西南兩印度人為棕色種，阿非利加洲人為黑種，美洲土人為紅種（……同種者性情相近，又加親厚焉）�！�3這種理解淡化了「族類」概念的宗法色彩。不過，無論是《左傳》中的「族類」，還是《勸學篇》中的「種」、「類」，都跟今天所謂的「民族」有相當?shù)木嚯x。
現(xiàn)代漢語中的「民族」一詞所對應的是英語中的nation。這個概念直到20世紀初才被介紹到中國。一般英語詞典中對該詞的解釋是：居住在一個確定的領土範圍內，擁有相同的語言、傳統(tǒng)，為一個統(tǒng)一的政府所領導的人類群體。在這個意義上，nation又譯為「國家」，或者索性譯為「民族國家」。其與另外兩個也譯為「國家」的詞country和state的區(qū)別在於：nation側重於人類群體，country側重於土地區(qū)域，state側重於政府組織。當今最大的國際間組織「聯(lián)合國」就叫United Nations。nation意義上的「民族」或「民族國家」並不是從來就有的，而是在歐洲的特定歷史演化中逐步形成的。1648年由神聖羅馬帝國皇帝、德國其他諸侯、法國和瑞典等國簽定的《威斯特伐利亞和約》（Peace of Westphalia）確定了歐洲大陸各國的國界，確立了國際間大小國家平等和「在誰的邦，信誰的教」的原則，結束了自中世紀以來「一個教皇、一個皇帝」統(tǒng)治歐洲的局面，開創(chuàng)了歐洲近代國際關係，並為現(xiàn)代國際關係奠定了基礎，4並由此賦予了nation上述涵義。
在近代中西衝突之前，中國人並沒有把自己看成一個「民族」，把自己的國家看成一個「民族國家」。儒家歷來講求「修身、齊家、治國、平天下」，5政治家和學者的最高境界不是僅僅關注一個有限區(qū)域，僅僅為一群人打算，而是關注普天之下為所有的人智蠛推腳c幸福。所以，中國文人大多具有「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「天下興亡，匹夫有責」的情懷。中國人的「族類」觀念和「華夷之辨」也是從屬於這種「天下」意識的。今天看來，古代中國人的「天下」概念就其所關涉到的地理事實而言無疑大有問題，但這種「天下」意識在價值理想上卻無論如何要高於歐洲近代以來的「民族」意識。
中國人改造自己的「天下」觀而接受西方人的「民族」觀，經歷了一個眾所周知的痛苦與屈辱的過程。從鴉片戰(zhàn)爭開始，歐美列強的堅船利炮，帶著廉價商品、科學技術、政治文化，持續(xù)衝擊中國，讓中國人逐漸知道了中國及其周邊區(qū)域不是天下，中國也不代表天下。日本和俄國兩大強鄰在19世紀至20世紀早期的侵淩欺奪更讓中國人明白了即使在地緣政治中自己也處於下風。日本在上世紀三十至四十年代對中國的全面侵略最終讓中國人有了徹底的「民族」覺悟，因為如果他們不在觀念和行動中將自己當作一個「民族」，他們就有可能從自己幾千年來所執(zhí)著關懷的「天下」中被消滅掉。二戰(zhàn)以後的國際秩序是以「民族國家」為單位來建構的。每個「民族」都替自己考慮，然後再到United Nations中去互相討價還價。國際關係中普遍奉行的是「民族國家」利益至上的原則，中國式的「天下」情懷不再有實際擔承的法權主體。毛澤東時代的「國際主義」曾讓大陸的中國人或多或少找回了「天下責任」之感，但社會發(fā)展上的失敗又使這種感覺虛妄不實。近二十多年來，中國人採取了一種日益務實和謹慎的態(tài)度，切切實實地在方方面面把自己看成一個「民族」，並且向西方人逐漸學會了怎樣替自己打算的作風和方法。當今是一個全球化的時代，可同時又是近二百個「民族國家」「平起平坐」、各自為「政」的時代；中國是作為其中之一而捲入全球化的洪流中的�？梢哉f，在自己五千年的文明史上，中國人從未像今天這樣不論在客觀上還是在主觀上都更是一個「民族」。 民族主義及其在中國的狀況
自從有了「民族國家」，凡事就都要問一個「是誰的」——是自己民族的，還是其他民族的？同樣一種商品，其他民族生產的就得加收關稅，自己民族生產的則免交此稅，據(jù)說是為了保護本民族的經濟利益。這種保護既非針對個人，也非針對家庭、社區(qū)或其他社會範疇，而是針對「民族國家」。類似做法不僅施行於經濟領域，而且普遍存在于政治和文化領域。從廣州到上海旅行不需要辦簽證，因為這是在一國範圍內，但到溫哥華就得辦簽證，因為這到了另一個國家�？梢�，對於一個具體的人、一件具體的物品或一樁具體的事情來說，他（它）身上所具有的「民族國家」的性質在今天是多麼的重要。有時，即使當事人自己想淡化自己身上的「民族」性，別人也不會放過這一點。一個美國人可能並不支援對伊拉克的戰(zhàn)爭，但伊拉克人的怒火照樣可能發(fā)洩到他身上，因為他身上貼了「美國」標簽。一個旅美的中國人可能恥于自己的國籍而儘量學得像美國人，然而人家照樣忘不了他是Chinese。這種情況下，將「民族國家」的重要性在觀念上明確加以強調，在實踐中有意加以突顯，就成了「民族主義」。
「民族主義」（nationalism，也許譯為「民族國家主義」更恰當）的詞典定義值得在這?引用一下：
「就其積極方面而言，它堅持一個民族的特性，這種特性是由那些典型地起源於一個民族的歷史、文化、語言和宗教的獨具特色的特徵構成的。民族主義強調民族的自決權和主權，並要求保存它的文化。民族主義者常常聲稱，民族的價值和利益，至少在危險和危機的時候，是壓倒其公民的個人權利的。公民被要求以對民族的忠蘸蜑槊褡寮 基督教在華傳教與中國民族主義的碰撞
據(jù)說，整部聖經有一處提到「中國」，並且只有一處。在以賽亞書中有這麼一段：耶和華說，「我必使我的眾山成為大道，我的大路也被修高�？茨模@些從遠方來，這些從北方、從西方來，這些從秦國來。」13其中，「秦」拼為Syene或Sinim，傳教士相信，這就是指中國。1842年，美國長老會海外傳教差會派到中國本土的第一位傳教士婁禮華（Walter Macon Lowrie，或作婁理華）到達澳門，他就認為，聖經中的這段話就是神派遣他們到中國傳教的預言。14在聖經提及中國和婁禮華等近代傳教士來華傳教之間的漫長歲月中，基督教跟中國已經發(fā)生了許多實際的接觸。最初是聶斯脫利派（Nestorians）傳教士敘利亞人阿羅本（Olopen）於635年來到唐代中國首都長安，並受到太宗禮遇，使基督教（時稱「景教」）得以在中國傳播二百餘年，可謂盛極一時。但隨後的武宗滅佛株連景教，致其一蹶不振。1513世紀中葉，羅馬教皇的使者、傳教士以及蒙古西征擄來的基督徒相繼來華，使元代的基督教（時稱「十字教」或「也?可溫教」）傳播一度復興。但這種復興隨著元朝的終結而頓挫。16影響最大的可能要數(shù)耶穌會傳教士利瑪竇（Mathew Ricci），他於1582年到澳門，1601年到北京，並供職於欽天監(jiān)，近十年後在那?去世。他的工作使基督教（時稱「天主教」）得以被明末的達官顯貴和知識份子所瞭解和接受。這一影響延及清康熙時期，其時基督教信徒已達十六萬多人。1718世紀初羅馬教廷和清廷之間發(fā)生「禮儀之爭」，導致基督教在華傳播再度中斷。181626年，荷蘭殖民者向臺灣派遣傳教士，19這是基督教新教在華傳教的開始。接下來就該是倫敦傳道會的馬禮遜（Robert Morrison）了，他是近代基督教新教來華傳教的先驅。他于1807年到達廣州，翻開了基督教對華關係史的新的一頁。20從那時到現(xiàn)在，近兩百年過去了。其間，基督教與中國的關係在一個更加複雜的國際交往背景乃至全球化背景上展開，並且跟中國近現(xiàn)代的命囈豢椩諞黃�。染|褚堰M入耶穌紀年的第三個千年了，這也是中國人採用耶穌紀年後跟廣大基督徒一起跨入的第一個千年之紀，這種情況也可看作基督教在華傳播一千三百多年後的一個意味深長的結果。在這個時候，著重考察一下基督教在華傳播跟中國民族主義之間的碰撞，比一般性地泛泛而論兩者的關係可能更有意義。
在基督教跟中國的民族主義所發(fā)生的碰撞中，近代以前的碰撞跟近代以後的碰撞具有實質型的差別。近代以前，不論是武宗滅佛株連景教，還是禮儀之爭斷送傳教，碰撞的雙方都不是對等的「民族國家」，在中國這方主要是國家權力及其輿論支援，在基督教一方則僅僅是一個信教的群體。儘管其間中國方面有許多「華夷之辨」的輿論，顯示出了某種類似「民族主義」的特徵，但由於對手並不是一個對等的「民族」，即使傳教士背後的遙遠祖國也沒有被中國人看作可以跟自己國家對等的「民族國家」，更何況它們對事態(tài)也沒有發(fā)生太多實際影響，因而這類碰撞並不體現(xiàn)為「民族國家」之間的碰撞。如果比較一下近代以後的情況，我們就會發(fā)現(xiàn)，不論武宗還是康熙，在處理基督教問題時的心情要輕鬆、從容得多。鴉片戰(zhàn)爭以後的情況就不一樣了。1844年，《中美望廈條約》和《中法黃埔條約》將傳教方面的內容寫了進去。1846年初，在法國人的壓力下，道光皇帝不得不正式宣佈馳禁天主教，發(fā)還教堂，懲辦「濫行拿查」教徒的地方官，21他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。隨後，基督教（不論天主教還是新教）在近代中國的傳播完全合法化，這顯然跟站在其背後的「民族國家」在軍事、政治和經濟上的強大支撐密不可分。可見，在這一時期，基督教和中國方面所發(fā)生的碰撞才有了典型的「民族國家」間關係的意味，中國方面的反應才開始具有了「民族主義」的特徵。到了19世紀末，中國人的「民族」意識勃發(fā)，無論是民間針對基督教的「教案」，包括義和團邉又械摹附貪浮梗 結 語
基督教是一種普世的宗教，是一種以愛為本的宗教。就其宗旨而言，它不屬於任何一個特定的民族國家。正因為如此，在兩千年的歲月中，它才一次次突破民族和區(qū)域的局限而傳播到全世界。在這點上，它跟中國傳統(tǒng)的「天下」精神有內在溝通之處。中國人本來是富於「天下」關懷的�；浇痰钠帐乐異鄹袊鴤鹘y(tǒng)的「天下」關懷相呼應、相結合，正好合乎全球化時代的文化要求，可以補救這個時代普遍過度的「民族主義」。在這個意義上，基督教跟中國文化的交流，無論如何具有積極的意義。
與此同時，基督教又是長期浸潤在西方文明土壤中的一種特定宗教，基督教的大本營在西方，其教派、教會、教徒不同程度地都跟西方「民族國家」有著這樣那樣的聯(lián)繫。中國是一個非西方國家，而且長期受到西方列強的欺壓。儘管近二十多年來中國自身的狀況有了很大改善，但相對西方國家而言仍然處於弱勢地位。至少生活在大陸的中國人如今仍然能明顯感受到來自西方強權政治的壓力。這種情況下，基督教要致力於發(fā)揮其教義之所長，而避免跟中國的民族主義劇烈碰撞，確實還有許多關係需要理順，有許多問題需要解決。至少不能「多了一個基督徒，少了一個中國人」。28
參考文獻：
1 《詞源》的編纂開始于1908年，1915年出第一版，1980年出修訂本第一版。見《詞源》第二冊，商務印書館，1980年，北京，第1702—1704頁。
2 《十三經注疏》下冊，中華書局影印，1980年版，北京，第1901、1801頁。
3 張之洞著：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，鄭州，第74頁。
4 參見丁建弘著：《德國通史》，上海社會科學院出版社，2002年版，上海，第75—76頁。
5 參見《禮記．大學》。
6 Nicholas Bunnin和余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年版，北京，第653—654頁。
7 張之洞著：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，鄭州，第50頁。
8 《政藝通報》第7期； 轉引自姜華著：《大道之行》，廣東人民出版社1996年版 ，廣州，第６頁。
9 參見梁啟超著：《飲冰室合集》十三，中華書局，1989年版，北京，第67頁。
10 《梁啟超論著精粹》，廣東人民出版社，1996年版，廣州，第603—605 頁。
11 參見《孫中山全集》第一卷，中華書局，1981年版，北京，第288頁。
12 參見《孫中山全集》第九卷，中華書局，1986年版，北京，第118—119頁。
13 以賽亞書第49章，聖經（簡化字現(xiàn)代標點和合本），中國基督教協(xié)會印制，2000年，南京，第1160頁。
14 參見W. M. Lowrie, The Land of Sinim, Chinese Repository, vol. 13, p. 113；轉引自吳儀雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第436頁。
15 參見顧衛(wèi)民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第6—7頁。
16 參見沈福偉著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第235—249頁。
17 參見沈福偉著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第374頁。
18 參見李寬淑著：《中華基督教史略》，社會科學文獻出版社，1998年版，北京，第102—118頁。
19 參見Chinese Repository, vol. 20, pp. 541-545. 引自吳儀雄著：《在宗教與世俗之簡——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第32頁。
20 參見[英]湯森著：《馬禮遜——在華傳教士的先驅》，王振華譯，大象出版社，2002年版，鄭州，第52頁。
21 參見吳義雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第114—139頁。
22 參見姚民權、羅偉虹著：《中國基督教簡史》，宗教文化出版社，2000年版，北京，第115—127頁。
23 [意]利馮竇、[比]金尼閣著：《利馮竇中國札記》，何高濟、王尊仲、李申譯，廣西師范大學出版社，2001年版，桂林，第61、117頁。
24 William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestants Mission to China, pp. 3-4；轉引自吳義雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第458—459頁。
25 顧衛(wèi)民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第474頁。
26 顧衛(wèi)民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第404頁；趙春晨、雷雨田、何大進著：《基督教與近代嶺南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第272頁。
27 趙春晨、雷雨田、何大進著：《基督教與近代嶺南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第225頁。
28 顧衛(wèi)民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第341頁。
「民族」概念與中國人的「民族」概念的形成
古代漢語辭彙中有「民」有「族」，但沒有「民族」。在中國現(xiàn)代第一部較大規(guī)模的語文辭書《詞源》中，找不到「民族」一詞，這或可作為證據(jù)。1古漢語中，最接近當今「民族」一詞的恐怕是「族類」�！蹲髠鳌分杏校骸阜俏易孱悾湫谋禺�。楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？」（「字」意為「愛」）又有：「神不歆非類，民不祀非族�！�2這?的「族類」有同宗同祖之義，祭祀時須各歸其宗，各祭其祖，不能亂來，否則神不會接受。不僅如此，同宗同祖也是相互溝通和信賴的基礎。如果熟悉中國的宗法制傳統(tǒng)，這一點不難理解。到19世紀末，「族類」概念演變?yōu)椤阜N」、「類」概念。1895年，張之洞出版了著名的《勸學篇》，其內篇第四為「知類」，寫道：「西人分五大洲之民為五種：以歐羅巴洲人為白種，亞細亞洲人為黃種，西南兩印度人為棕色種，阿非利加洲人為黑種，美洲土人為紅種（……同種者性情相近，又加親厚焉）�！�3這種理解淡化了「族類」概念的宗法色彩。不過，無論是《左傳》中的「族類」，還是《勸學篇》中的「種」、「類」，都跟今天所謂的「民族」有相當?shù)木嚯x。
現(xiàn)代漢語中的「民族」一詞所對應的是英語中的nation。這個概念直到20世紀初才被介紹到中國。一般英語詞典中對該詞的解釋是：居住在一個確定的領土範圍內，擁有相同的語言、傳統(tǒng)，為一個統(tǒng)一的政府所領導的人類群體。在這個意義上，nation又譯為「國家」，或者索性譯為「民族國家」。其與另外兩個也譯為「國家」的詞country和state的區(qū)別在於：nation側重於人類群體，country側重於土地區(qū)域，state側重於政府組織。當今最大的國際間組織「聯(lián)合國」就叫United Nations。nation意義上的「民族」或「民族國家」並不是從來就有的，而是在歐洲的特定歷史演化中逐步形成的。1648年由神聖羅馬帝國皇帝、德國其他諸侯、法國和瑞典等國簽定的《威斯特伐利亞和約》（Peace of Westphalia）確定了歐洲大陸各國的國界，確立了國際間大小國家平等和「在誰的邦，信誰的教」的原則，結束了自中世紀以來「一個教皇、一個皇帝」統(tǒng)治歐洲的局面，開創(chuàng)了歐洲近代國際關係，並為現(xiàn)代國際關係奠定了基礎，4並由此賦予了nation上述涵義。
在近代中西衝突之前，中國人並沒有把自己看成一個「民族」，把自己的國家看成一個「民族國家」。儒家歷來講求「修身、齊家、治國、平天下」，5政治家和學者的最高境界不是僅僅關注一個有限區(qū)域，僅僅為一群人打算，而是關注普天之下為所有的人智蠛推腳c幸福。所以，中國文人大多具有「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「天下興亡，匹夫有責」的情懷。中國人的「族類」觀念和「華夷之辨」也是從屬於這種「天下」意識的。今天看來，古代中國人的「天下」概念就其所關涉到的地理事實而言無疑大有問題，但這種「天下」意識在價值理想上卻無論如何要高於歐洲近代以來的「民族」意識。
中國人改造自己的「天下」觀而接受西方人的「民族」觀，經歷了一個眾所周知的痛苦與屈辱的過程。從鴉片戰(zhàn)爭開始，歐美列強的堅船利炮，帶著廉價商品、科學技術、政治文化，持續(xù)衝擊中國，讓中國人逐漸知道了中國及其周邊區(qū)域不是天下，中國也不代表天下。日本和俄國兩大強鄰在19世紀至20世紀早期的侵淩欺奪更讓中國人明白了即使在地緣政治中自己也處於下風。日本在上世紀三十至四十年代對中國的全面侵略最終讓中國人有了徹底的「民族」覺悟，因為如果他們不在觀念和行動中將自己當作一個「民族」，他們就有可能從自己幾千年來所執(zhí)著關懷的「天下」中被消滅掉。二戰(zhàn)以後的國際秩序是以「民族國家」為單位來建構的。每個「民族」都替自己考慮，然後再到United Nations中去互相討價還價。國際關係中普遍奉行的是「民族國家」利益至上的原則，中國式的「天下」情懷不再有實際擔承的法權主體。毛澤東時代的「國際主義」曾讓大陸的中國人或多或少找回了「天下責任」之感，但社會發(fā)展上的失敗又使這種感覺虛妄不實。近二十多年來，中國人採取了一種日益務實和謹慎的態(tài)度，切切實實地在方方面面把自己看成一個「民族」，並且向西方人逐漸學會了怎樣替自己打算的作風和方法。當今是一個全球化的時代，可同時又是近二百個「民族國家」「平起平坐」、各自為「政」的時代；中國是作為其中之一而捲入全球化的洪流中的�？梢哉f，在自己五千年的文明史上，中國人從未像今天這樣不論在客觀上還是在主觀上都更是一個「民族」。 民族主義及其在中國的狀況
自從有了「民族國家」，凡事就都要問一個「是誰的」——是自己民族的，還是其他民族的？同樣一種商品，其他民族生產的就得加收關稅，自己民族生產的則免交此稅，據(jù)說是為了保護本民族的經濟利益。這種保護既非針對個人，也非針對家庭、社區(qū)或其他社會範疇，而是針對「民族國家」。類似做法不僅施行於經濟領域，而且普遍存在于政治和文化領域。從廣州到上海旅行不需要辦簽證，因為這是在一國範圍內，但到溫哥華就得辦簽證，因為這到了另一個國家�？梢�，對於一個具體的人、一件具體的物品或一樁具體的事情來說，他（它）身上所具有的「民族國家」的性質在今天是多麼的重要。有時，即使當事人自己想淡化自己身上的「民族」性，別人也不會放過這一點。一個美國人可能並不支援對伊拉克的戰(zhàn)爭，但伊拉克人的怒火照樣可能發(fā)洩到他身上，因為他身上貼了「美國」標簽。一個旅美的中國人可能恥于自己的國籍而儘量學得像美國人，然而人家照樣忘不了他是Chinese。這種情況下，將「民族國家」的重要性在觀念上明確加以強調，在實踐中有意加以突顯，就成了「民族主義」。
「民族主義」（nationalism，也許譯為「民族國家主義」更恰當）的詞典定義值得在這?引用一下：
「就其積極方面而言，它堅持一個民族的特性，這種特性是由那些典型地起源於一個民族的歷史、文化、語言和宗教的獨具特色的特徵構成的。民族主義強調民族的自決權和主權，並要求保存它的文化。民族主義者常常聲稱，民族的價值和利益，至少在危險和危機的時候，是壓倒其公民的個人權利的。公民被要求以對民族的忠蘸蜑槊褡寮 基督教在華傳教與中國民族主義的碰撞
據(jù)說，整部聖經有一處提到「中國」，並且只有一處。在以賽亞書中有這麼一段：耶和華說，「我必使我的眾山成為大道，我的大路也被修高�？茨模@些從遠方來，這些從北方、從西方來，這些從秦國來。」13其中，「秦」拼為Syene或Sinim，傳教士相信，這就是指中國。1842年，美國長老會海外傳教差會派到中國本土的第一位傳教士婁禮華（Walter Macon Lowrie，或作婁理華）到達澳門，他就認為，聖經中的這段話就是神派遣他們到中國傳教的預言。14在聖經提及中國和婁禮華等近代傳教士來華傳教之間的漫長歲月中，基督教跟中國已經發(fā)生了許多實際的接觸。最初是聶斯脫利派（Nestorians）傳教士敘利亞人阿羅本（Olopen）於635年來到唐代中國首都長安，並受到太宗禮遇，使基督教（時稱「景教」）得以在中國傳播二百餘年，可謂盛極一時。但隨後的武宗滅佛株連景教，致其一蹶不振。1513世紀中葉，羅馬教皇的使者、傳教士以及蒙古西征擄來的基督徒相繼來華，使元代的基督教（時稱「十字教」或「也?可溫教」）傳播一度復興。但這種復興隨著元朝的終結而頓挫。16影響最大的可能要數(shù)耶穌會傳教士利瑪竇（Mathew Ricci），他於1582年到澳門，1601年到北京，並供職於欽天監(jiān)，近十年後在那?去世。他的工作使基督教（時稱「天主教」）得以被明末的達官顯貴和知識份子所瞭解和接受。這一影響延及清康熙時期，其時基督教信徒已達十六萬多人。1718世紀初羅馬教廷和清廷之間發(fā)生「禮儀之爭」，導致基督教在華傳播再度中斷。181626年，荷蘭殖民者向臺灣派遣傳教士，19這是基督教新教在華傳教的開始。接下來就該是倫敦傳道會的馬禮遜（Robert Morrison）了，他是近代基督教新教來華傳教的先驅。他于1807年到達廣州，翻開了基督教對華關係史的新的一頁。20從那時到現(xiàn)在，近兩百年過去了。其間，基督教與中國的關係在一個更加複雜的國際交往背景乃至全球化背景上展開，並且跟中國近現(xiàn)代的命囈豢椩諞黃�。染|褚堰M入耶穌紀年的第三個千年了，這也是中國人採用耶穌紀年後跟廣大基督徒一起跨入的第一個千年之紀，這種情況也可看作基督教在華傳播一千三百多年後的一個意味深長的結果。在這個時候，著重考察一下基督教在華傳播跟中國民族主義之間的碰撞，比一般性地泛泛而論兩者的關係可能更有意義。
在基督教跟中國的民族主義所發(fā)生的碰撞中，近代以前的碰撞跟近代以後的碰撞具有實質型的差別。近代以前，不論是武宗滅佛株連景教，還是禮儀之爭斷送傳教，碰撞的雙方都不是對等的「民族國家」，在中國這方主要是國家權力及其輿論支援，在基督教一方則僅僅是一個信教的群體。儘管其間中國方面有許多「華夷之辨」的輿論，顯示出了某種類似「民族主義」的特徵，但由於對手並不是一個對等的「民族」，即使傳教士背後的遙遠祖國也沒有被中國人看作可以跟自己國家對等的「民族國家」，更何況它們對事態(tài)也沒有發(fā)生太多實際影響，因而這類碰撞並不體現(xiàn)為「民族國家」之間的碰撞。如果比較一下近代以後的情況，我們就會發(fā)現(xiàn)，不論武宗還是康熙，在處理基督教問題時的心情要輕鬆、從容得多。鴉片戰(zhàn)爭以後的情況就不一樣了。1844年，《中美望廈條約》和《中法黃埔條約》將傳教方面的內容寫了進去。1846年初，在法國人的壓力下，道光皇帝不得不正式宣佈馳禁天主教，發(fā)還教堂，懲辦「濫行拿查」教徒的地方官，21他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。隨後，基督教（不論天主教還是新教）在近代中國的傳播完全合法化，這顯然跟站在其背後的「民族國家」在軍事、政治和經濟上的強大支撐密不可分。可見，在這一時期，基督教和中國方面所發(fā)生的碰撞才有了典型的「民族國家」間關係的意味，中國方面的反應才開始具有了「民族主義」的特徵。到了19世紀末，中國人的「民族」意識勃發(fā)，無論是民間針對基督教的「教案」，包括義和團邉又械摹附貪浮梗 結 語
基督教是一種普世的宗教，是一種以愛為本的宗教。就其宗旨而言，它不屬於任何一個特定的民族國家。正因為如此，在兩千年的歲月中，它才一次次突破民族和區(qū)域的局限而傳播到全世界。在這點上，它跟中國傳統(tǒng)的「天下」精神有內在溝通之處。中國人本來是富於「天下」關懷的�；浇痰钠帐乐異鄹袊鴤鹘y(tǒng)的「天下」關懷相呼應、相結合，正好合乎全球化時代的文化要求，可以補救這個時代普遍過度的「民族主義」。在這個意義上，基督教跟中國文化的交流，無論如何具有積極的意義。
與此同時，基督教又是長期浸潤在西方文明土壤中的一種特定宗教，基督教的大本營在西方，其教派、教會、教徒不同程度地都跟西方「民族國家」有著這樣那樣的聯(lián)繫。中國是一個非西方國家，而且長期受到西方列強的欺壓。儘管近二十多年來中國自身的狀況有了很大改善，但相對西方國家而言仍然處於弱勢地位。至少生活在大陸的中國人如今仍然能明顯感受到來自西方強權政治的壓力。這種情況下，基督教要致力於發(fā)揮其教義之所長，而避免跟中國的民族主義劇烈碰撞，確實還有許多關係需要理順，有許多問題需要解決。至少不能「多了一個基督徒，少了一個中國人」。28
參考文獻：
1 《詞源》的編纂開始于1908年，1915年出第一版，1980年出修訂本第一版。見《詞源》第二冊，商務印書館，1980年，北京，第1702—1704頁。
2 《十三經注疏》下冊，中華書局影印，1980年版，北京，第1901、1801頁。
3 張之洞著：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，鄭州，第74頁。
4 參見丁建弘著：《德國通史》，上海社會科學院出版社，2002年版，上海，第75—76頁。
5 參見《禮記．大學》。
6 Nicholas Bunnin和余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年版，北京，第653—654頁。
7 張之洞著：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，鄭州，第50頁。
8 《政藝通報》第7期； 轉引自姜華著：《大道之行》，廣東人民出版社1996年版 ，廣州，第６頁。
9 參見梁啟超著：《飲冰室合集》十三，中華書局，1989年版，北京，第67頁。
10 《梁啟超論著精粹》，廣東人民出版社，1996年版，廣州，第603—605 頁。
11 參見《孫中山全集》第一卷，中華書局，1981年版，北京，第288頁。
12 參見《孫中山全集》第九卷，中華書局，1986年版，北京，第118—119頁。
13 以賽亞書第49章，聖經（簡化字現(xiàn)代標點和合本），中國基督教協(xié)會印制，2000年，南京，第1160頁。
14 參見W. M. Lowrie, The Land of Sinim, Chinese Repository, vol. 13, p. 113；轉引自吳儀雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第436頁。
15 參見顧衛(wèi)民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第6—7頁。
16 參見沈福偉著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第235—249頁。
17 參見沈福偉著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第374頁。
18 參見李寬淑著：《中華基督教史略》，社會科學文獻出版社，1998年版，北京，第102—118頁。
19 參見Chinese Repository, vol. 20, pp. 541-545. 引自吳儀雄著：《在宗教與世俗之簡——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第32頁。
20 參見[英]湯森著：《馬禮遜——在華傳教士的先驅》，王振華譯，大象出版社，2002年版，鄭州，第52頁。
21 參見吳義雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第114—139頁。
22 參見姚民權、羅偉虹著：《中國基督教簡史》，宗教文化出版社，2000年版，北京，第115—127頁。
23 [意]利馮竇、[比]金尼閣著：《利馮竇中國札記》，何高濟、王尊仲、李申譯，廣西師范大學出版社，2001年版，桂林，第61、117頁。
24 William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestants Mission to China, pp. 3-4；轉引自吳義雄著：《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第458—459頁。
25 顧衛(wèi)民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第474頁。
26 顧衛(wèi)民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第404頁；趙春晨、雷雨田、何大進著：《基督教與近代嶺南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第272頁。
27 趙春晨、雷雨田、何大進著：《基督教與近代嶺南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第225頁。
28 顧衛(wèi)民著：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第341頁。
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