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論文導(dǎo)讀:：唐君毅先生是20世紀(jì)中國(guó)著名的人文學(xué)者，當(dāng)代新儒家的巨擘，集哲學(xué)家、哲學(xué)史家、教育家、文學(xué)家于一身。唐君毅一生關(guān)于倫理思想的論述甚多，在廣泛融攝中外哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，他提出了經(jīng)過(guò)深造自得而屬于自己的倫理觀。
論文關(guān)鍵詞：唐君毅，倫理思想，道德

　　唐君毅一生關(guān)于倫理思想的論述甚多，在廣泛融攝中外哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，他提出了經(jīng)過(guò)深造自得而屬于自己的倫理觀�？v觀他的大量著述，我們甚至可以這樣認(rèn)為，倫理思想說(shuō)構(gòu)成了唐君毅全部學(xué)說(shuō)的重要部分。
　　一、道德自我的根源
　　唐君毅指出心之本體之存在及其真實(shí)至善即是道德自我的根源，且說(shuō)明心之本體即現(xiàn)實(shí)世界之本體。心本體論是唐君毅思想體系的理論基石，而陸王心學(xué)則是其思想的直接理論來(lái)源，這也正是道德自我的根源。
　　首先，從心體的越臨于時(shí)空之上論證心體的真實(shí)性、恒常性。在唐君毅看來(lái)，心體不可見(jiàn), 但它的用可見(jiàn), 這指的是思想。“我的思想，明明可思想整個(gè)的時(shí)空，無(wú)限的時(shí)空。……但是我的思想之‘能’既然跨躍在時(shí)空上，則此‘能’所依之體, 必在時(shí)空之上。在時(shí)空之上者，其本身必不生滅，因?yàn)樯鷾缰皇菚r(shí)空中事物的性質(zhì)。”[1]169他進(jìn)而由心體的不滅性，得出不滅即是恒常、恒常即是真實(shí)的結(jié)論。我們?cè)谶@里看到, 唐君毅認(rèn)識(shí)到心靈的超越性、思想的越時(shí)空性與貫通性, 這無(wú)疑是正確的。他進(jìn)而得出心體的不滅, 以便為心的永恒性尋找依據(jù), 難免陷于理論上的武斷。
　　其次，由心體之用之善, 論證心體之善及完滿性。既然人心不滿現(xiàn)實(shí)世界的殘酷不仁，而善善惡惡，那么善善惡惡所發(fā)自的心本體，必然是至善的。“我曾從一切道德心理之分析發(fā)現(xiàn)一切道德心理都原自我們之超越現(xiàn)實(shí)自我即超越現(xiàn)實(shí)宇宙中之‘我’道德，所以超越現(xiàn)實(shí)宇宙之‘心之本體’中必具備無(wú)盡之善，無(wú)盡之善都從它流出。”[1]173 在唐君毅看來(lái)，心本體既然可跨躍于無(wú)窮的時(shí)空之上, 它即可涵蓋無(wú)數(shù)事物，由此即可說(shuō)它是完滿無(wú)缺的論文的格式。
　　那么如何看待我心與他心的關(guān)系？唐君毅認(rèn)為，“我的心之本體即他人之心之本體”。因?yàn)榈赖卤倔w既是至善的, 命令現(xiàn)實(shí)的我超越自己, 那么由己及人，視人如己，它必是現(xiàn)實(shí)的人與我共同的心之本體。這實(shí)際上是王陽(yáng)明“致吾心之良知于事事物物”的路子。“我從現(xiàn)實(shí)的我身中了解有一超越的心之本體在表現(xiàn)，便可推知現(xiàn)實(shí)的他人身中亦有一超越的心之本體表現(xiàn)。而我之如此推知, 乃本于將我對(duì)于現(xiàn)實(shí)宇宙中人身我身之認(rèn)識(shí)及對(duì)于超越的心之本體之信仰合起來(lái)之結(jié)果。所以他人的心之本體之存在即由我所設(shè)定,遂可證他人的心本體不外于我的心之本體。”[1]174
　　二、 道德自我的概念
　　唐君毅有極強(qiáng)的民族文化和倫理憂患意識(shí)，他認(rèn)為國(guó)民道德的墮落與生命力的衰弱、文化凋零，實(shí)是中華民族最根本的危機(jī)，而解決國(guó)民問(wèn)題的關(guān)鍵是重新確立哲學(xué)思想的中心觀念。唐君毅在《道德自我之建立》一書(shū)中，首次明確提出自己倫理思想的中心觀念是 “道德自我”便是唐君毅為解決中國(guó)倫理道德問(wèn)題而提出的中心觀念，其理由在于：
　　第一，唐君毅倫理思想中的“道德自我”概念是與“現(xiàn)實(shí)自我”相對(duì)而提出，義指一切道德價(jià)值的本原。所謂道德自我，唐君毅又稱為“道德理性自我”或“形上自我”，又叫超越自我、精神自我。道德自我能夠判斷個(gè)人活動(dòng)的善惡，并能去除惡而保持自身的善性，它的本性是絕對(duì)的善。道德自我本身具有無(wú)盡合理的善德，人們?nèi)绻麑?duì)于道德自我有所了悟，則個(gè)人道德生活的發(fā)展便可日進(jìn)無(wú)疆�，F(xiàn)實(shí)自我指“陷溺于現(xiàn)實(shí)時(shí)空之中之現(xiàn)實(shí)對(duì)象之自我，為某一定時(shí)間空間之事物所限制、所范圍之自我，亦即形而下之自我” 。[2]7現(xiàn)實(shí)自我?guī)в羞^(guò)去留下的盲目本能沖動(dòng)和欲望。道德生活便是超越現(xiàn)實(shí)自我, 不為本能欲望沖動(dòng)所限制�，F(xiàn)實(shí)自我的解放，便是形上界之真實(shí)自我的實(shí)現(xiàn)。
　　第二，道德自我不僅為個(gè)人道德生活的發(fā)展提供價(jià)值本源，還能為人類一切文化活動(dòng)提供內(nèi)在的支持。唐君毅指出：“人類一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)。”[3]3 人類一切文化活動(dòng)的存在都需要道德自我的支持。道德自我是一、是本，能涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多、是末，一切文化活動(dòng)都不自覺(jué)或超自覺(jué)地表現(xiàn)道德價(jià)值。唐君毅認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化的缺點(diǎn)在于人文世界沒(méi)有全面地?fù)伍_(kāi)，中國(guó)將來(lái)文化的發(fā)展, 正是由本以成末，實(shí)現(xiàn)道德自我與各種文化活動(dòng)的貫通。唐君毅在領(lǐng)悟到德自我之后，十分重視道德自我的實(shí)現(xiàn)，即道德實(shí)踐問(wèn)題。他指出：“人之所關(guān)心與所思慮者，乃須由理法界之清凈，降至事法界之繁囂，由形上之道之空靈, 降至形下之器之質(zhì)實(shí), 由絕對(duì)界之獨(dú)立無(wú)待，降至相對(duì)界輾轉(zhuǎn)相待。”[2]6 可見(jiàn)，唐君毅已經(jīng)考慮到如何在一個(gè)人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)地位上去實(shí)現(xiàn)其道德理想及社會(huì)文化理想，同時(shí)使自己和他人的道德自我由理想信念向道德實(shí)踐落實(shí)的問(wèn)題。
　　因此道德，唐君毅的道德自我學(xué)說(shuō)直接繼承于中國(guó)儒家心性學(xué)說(shuō)，自然有保持傳統(tǒng)思想的一面。在新儒家的視野里，原始儒家直至宋明理學(xué)家，心性之本質(zhì)及其能覺(jué)與所覺(jué)一直是傳統(tǒng)儒家關(guān)注和闡發(fā)的重心。唐君毅認(rèn)為，心之本體作為能覺(jué)體現(xiàn)在它是不滿現(xiàn)實(shí)世界的生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恒常、真實(shí)、善與完滿的根源。心之本體作為所覺(jué)體現(xiàn)在它本身具備一切道德價(jià)值的本原所在。盡的善，無(wú)盡的善都從它流出。形上學(xué)的心之本體是道德自我的根源，道德自我是形上學(xué)心之本體與現(xiàn)實(shí)人格的結(jié)合，同時(shí)人的根本屬性是一切精神性的存在，所以道德自我的本質(zhì)又偏重于心之本體一面。他的這種對(duì)于心性本體的闡釋與傳統(tǒng)儒家的思想是一脈相傳的，從這一點(diǎn)來(lái)看，唐君毅的道德自我學(xué)說(shuō)在根本性質(zhì)上是繼承傳統(tǒng)心性之學(xué)的。
　　三、道德實(shí)踐與理性生活
　　 唐君毅《生命存在與心靈境界》一書(shū)在第六境中專門(mén)論述了道德境的問(wèn)題，認(rèn)為道德實(shí)踐境界是以人心靈之道德理想的活動(dòng)為依據(jù)，他要求自行立法，通過(guò)人的道德行為展現(xiàn)出與現(xiàn)實(shí)不到的理想的道德世界論文的格式。
　　唐君毅一生從事哲學(xué)研究的目的并非只是構(gòu)建一個(gè)邏輯嚴(yán)密的純知性的理論體系，而是希望最終走出思辨，能夠?qū)��?shí)際生活有所指導(dǎo)的影響。他說(shuō)“生命存在心靈之九境，乃與此生命存在心靈之種種感通之能，俱生俱起，亦俱轉(zhuǎn)易變化，以俱進(jìn)而俱退，俱開(kāi)而俱闔。此中之主觀、客觀及其感通，共為三，三者互澈而成九境，約九為三，更還歸主客之感通之一念，至無(wú)念，則可約之于至一、至無(wú)。”[4]759同時(shí)，他也指出，“自此思辨只所以凸出實(shí)踐之事，或成就生活之理性化看，則哲學(xué)思辨非最后，哲學(xué)思辨之最后，為其自身之功成而身退。此哲學(xué)之思辨，由思辨非實(shí)踐性之哲學(xué)問(wèn)題，至系統(tǒng)性的思辨生活中理性之表現(xiàn)于實(shí)踐之問(wèn)題，即哲學(xué)之開(kāi)始引退之第一步。而在系統(tǒng)性的思辨中，指出非系統(tǒng)性的一一散列之生活之情境之存在，與如何使生活理性化之道，即哲學(xué)思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲學(xué)思辨之完全引退”。[4]760唐君毅這里所講的“生活之理性化”道德，是指的使當(dāng)下生活理性化，也就是說(shuō)在當(dāng)下的道德實(shí)踐中，使得超越本心所次第開(kāi)顯出來(lái)的九境都能夠?qū)崿F(xiàn)并且還有于當(dāng)下之生命存在心靈之自主流行中。
　　唐君毅認(rèn)為，當(dāng)下生活之理性化，即盡性立命之事，也就是第九境盡性立命境中所說(shuō)的盡此個(gè)體之性立此個(gè)體之命之事。這里所講的盡性立命，乃通主觀客觀說(shuō)，道德實(shí)踐是住觀說(shuō)；而盡其能，以立功之事，則是自客觀說(shuō)。他認(rèn)為，吾人所說(shuō)的人之生活之理性化，除此當(dāng)下之情境之外，不能找到其他的始點(diǎn)，人們必須真實(shí)地了解此始點(diǎn)的性質(zhì)與內(nèi)容，要想成就這種由哲學(xué)思辨進(jìn)入實(shí)踐之生活之理性化，必須是生命存在心靈面對(duì)人當(dāng)下之情境而敞開(kāi)、朗現(xiàn)。
　　唐君毅在對(duì)人之生活之理性化之始點(diǎn)進(jìn)行了論述之后，又指出，“再須知此始點(diǎn)知性質(zhì)與內(nèi)容，而更正視上述之情往境留，境往情留，所造成之情境之分立，而致之分裂矛盾；而當(dāng)知此分立分裂矛盾之彌補(bǔ)融合之事，乃在一進(jìn)程中，非在人成圣為真實(shí)可能，亦為人之盡性立命之肯定與信仰，以使人之成圣為真實(shí)可能，亦為人之盡性立命之事中所不可少者”。從中可以看出，唐君毅所謂的“盡性立命”實(shí)際上就是呈現(xiàn)內(nèi)圣外王的途徑。然而，要想真正達(dá)到這個(gè)目的，需用人們對(duì)絕對(duì)超越有一真正的信仰。這種信仰的本身，就是來(lái)源于人的道德實(shí)踐，而另一方面，必須要有此信仰方能使人的道德實(shí)踐成為可能。這種信仰的本身，就是基于人的道德實(shí)踐，同時(shí)也此信仰才能使人的道德實(shí)踐成為可能。
　　四、道德修養(yǎng)
　　如何進(jìn)行道德修養(yǎng)工夫的問(wèn)題，唐先生也作了具體的回答。他認(rèn)為人類之所以會(huì)有不道德的生活，完全是因?yàn)槿诵闹�一念陷溺而�?lái)。這個(gè)一念之所以陷溺，完全與欲望之是否得到應(yīng)該的滿足有關(guān)。但這并不表示唐先生是禁欲主義者。他說(shuō)：“我并未主張你必須絕去一切欲望。只是我認(rèn)為你不當(dāng)自要滿足欲望的觀點(diǎn)，去滿足欲望。如果你只是因?yàn)槟阋獫M足欲望而去滿足欲望，那便是不道德。”[1]79
　　因此，滿足欲望并非肯定是不道德的道德，關(guān)鍵在于這種滿足是否發(fā)自人們的自覺(jué)，其大前提是人們應(yīng)不應(yīng)該去滿足欲望。例如，吃飯睡覺(jué)是人類基本的欲望，但是自覺(jué)告訴我們饑餓就應(yīng)該吃飯，困倦就應(yīng)該睡覺(jué)，因此這種自覺(jué)地滿足吃飯睡覺(jué)的欲望就不是不道德的；雖然這些行為可被視為是實(shí)現(xiàn)道德的手段，但它們本身即含有道德的目的。唐先生認(rèn)為只有奉行我們之自主的心所發(fā)出之應(yīng)該之命令才能辦得到。必須注意的是，唐先生的意思并非要人們時(shí)時(shí)刻刻都在應(yīng)不應(yīng)該的問(wèn)題下計(jì)較何者為善，何者為惡，因?yàn)檫@種心理其實(shí)是一種不道德的心理。所謂應(yīng)該之命令，在唐先生看來(lái)，是道德意識(shí)當(dāng)下一念之自覺(jué)，絕對(duì)沒(méi)有盤(pán)旋商討的余地；道德意識(shí)一感受到外界的刺激，就會(huì)同時(shí)發(fā)出應(yīng)該施行道德行為的命令，德行亦由此而產(chǎn)生。