淺析中國的“陰陽”與西方的“因果”
內容提要：作為一種滲透于民族“思維結構”之中的傳統(tǒng)觀念，中國的“陰陽”與西方的“因
果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國古代在人體自然領域
和社會歷史領域中所取得的知識成果，以及在意識形態(tài)領域中所建構的信仰體系，均呈現出與西
方世界迥然不同的形態(tài)特征，并與之具有著相互補充的文化意義。
關鍵詞：思維；結構；陰陽；因果
一
源自《周易》的“陰陽”觀念，對中國文化有著極為深遠的影響。它不僅作為兩性文化的觀
念符號，與儒道互補的“文化結構”相聯(lián)系（參見拙作《多維視野中的儒家文化》，中國人民大
學出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時也更加隱蔽的方式鑄造著整個民
族的“思維結構”，從而制約著中國傳統(tǒng)的思維方式與行為方式。
作為一種深層的民族心理結構，“思維結構”同“文化結構”和“社會結構”一樣，也是一
個民族在漫長的物質實踐和精神實踐的過程中逐漸形成并積淀下來的歷史成果。所不同的是，這
一成果較之“文化結構”和“社會結構”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無
內容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無內容的形式”一旦形成，便又會反
過來決定和制約著具體的物質和精神成果的創(chuàng)造過程，即賦予那些“無形式的內容”以特有的結
構形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風貌和文化氣質，我們要理解中國古代的
只是形態(tài)和信仰體系，便不可不對其特有的“思維結構”進行一番深入的考察，而這一考察，又
可以從“陰陽”問題入手。
提起“陰陽”，人們常常會歸因于某種后起的學術流派，譬如戰(zhàn)國至漢代的陰陽、五行學
家；提起“陰陽”，人們又常常會聯(lián)想起一些巫術、迷信的東西，例如流傳至今的風水、命相之
類。然而這類歸因和聯(lián)想都只是停留在極為表面的層次上。不錯，在中國古代思想的演變過程
中，“陰陽”學說的發(fā)展確乎與陰陽五行學家的宣傳與推廣有關；不錯，在中國古代文化的衍生
過程中，“陰陽”觀念的運用也確實導致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過現象
而發(fā)現本質、透過迷信而發(fā)現科學的話，我們就應該看到，“陰陽”的現實基礎，遠比陰陽五行
學派的存在更為深遠；“陰陽”的學術價值，遠比占卜、算卦之類的行為更加深刻。
從比較文化的角度來看，如果說，中國古代的思維結構是“陰陽”，那么，西方傳統(tǒng)的思維
結構則是“因果”。在許多現代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動科學發(fā)展的有力杠桿，而
“陰陽”則只能導致迷信。其實，這種看法是一種偏見。作為人類把握世界的“思維結構”，無
論“因果”還是“陰陽”，都有自己的適用范圍，在這個范圍之內，它具有真理或科學的意義，
而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發(fā)展為謬誤、將科學演變?yōu)槊孕�。關于前者，康德
在其著名的《純粹理性批判》中曾經指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經驗的
“現象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅
如此，他還承認，運用“因果”之類的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運行在內的物理世界，
但對于解釋類似毛毛蟲這樣最最簡單的生命現象，卻無能為力。而另一方面，由于中國古代的思
想家們一直未對“陰陽”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學的限定，而是把它當成一
種百病皆醫(yī)的萬寶囊，所以才牽強附會出許多迷信和謬誤，以致于使人們對“陰陽”自身的價值
和意義也產生了懷疑，這便是現代人普遍重“因果”而輕“陰陽”的原因所在。事實上，同重
“因果”的西方人一樣，重“陰陽”的中國人在漫長的歷史歲月中也曾有過驚人的建樹，不了解
這一點，就不可能真正理解中國古代之科學與文化的獨特意義。
事實上，一些敏感的西方學者已開始意識到了這一問題，例如，著名的精神分析學家容格就
曾指出：“我們的科學立基于因果論上，而我們都認為因果原理是萬古不易的真理�！欢�
在《易經》一書所表現的中國思想，似乎專著眼于機會率（chance)。我們認為是偶然性的（即無
關宏旨的），中國人卻極為關心。 而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧。”（轉引自《比
較哲學與文化》臺北東大圖書公司1978年版，第135頁。）其實，容格在這里只說對了問題的一
半。 的確，由《易經》所引發(fā)出來的中國傳統(tǒng)的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對于西方人
所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經》所引發(fā)出來的思維結構并
非“機會率”而是“陰陽率”；因而，中國古人所注重的不是事物發(fā)展的“偶然性”而是其“辯
證性”。
如果我們將西方的“因果”與中國的“陰陽”這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可
以發(fā)現以下三方面的不同特征：第一，在強調“因果”關系的西方人看來，“因”與“果”是兩
種彼此外在、相對獨立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產生出來，
也同樣具有了獨立自存的屬性，前者對后者的制約和影響是外在的、歷時的、單向的。而在注重
“陰陽”關系的中國人看來，“陰”與“陽”構成并服從于統(tǒng)一的矛盾結構，“陰”不能離開
“陽”而單獨存在，“陽”離開了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是
內在的、共時的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結構的差別。第二，從“因果”關系的角
度來看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實體屬性。可是從“陰陽”關系的角度來看，元
素的屬性并非是實體性質的，而只是功能性質的。它的功能性質不是由其本身決定的，而是由它
所在的結構賦予的。這種重實體與重功能的差別，使得西方人容易產生“原子論”、“單子論”
之類的思維成果，而中國人則容易形成“天人合一”、“天人感應”之類的理論框架。第三，由
上述特征所決定，西方人習慣于從元素的角度來探察結構，強調研究不同實體之間的機械聯(lián)系，
有著天然的“機械論”傾向。而中國人則習慣于從結構的角度來分析元素，注重研究整體構架中
的功能聯(lián)系，有著素樸的“系統(tǒng)論”傾向。
上述思維結構的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規(guī)范著中西
方不同的科學形態(tài)和意識形態(tài)。
二
從古典意義上講，所謂科學，就是將研究對象納入一定的思維結構和邏輯框架，從而發(fā)現其
發(fā)生、發(fā)展、演變和消亡的規(guī)律。當這個對象是自然現象時，就是一種古典意義上的“自然科
學”；當這個對象是社會現象時，就是一種古代意義上的“社會科學”。顯然，這里所謂的“古
典意義”，是與近代以來的實證科學相對而言的。正是在這一意義上，中國古代的“自然科學”
和“社會科學”均受制于“陰陽”的思維結構。
中國是一個技術大國，但理論意義上的科學成就卻相當薄弱。在這里，為了說明“思維結
構”對民族文化的深刻影響，我們只能以相對突出的中醫(yī)理論為比較和研究的對象了。古代的中
醫(yī)理論，最為集中地體現在以“陰陽五行”為理論框架的《黃帝內經》一書中。對于這部托名黃
帝的古代醫(yī)書，其真實作者已很難考證，其成書年代也說法不一，或說是戰(zhàn)國，或說是秦漢之
際，或說是漢代中期。然而無論如何，其思想的完備和系統(tǒng)程度，在浩如煙海的古代典籍中則是
罕見的。“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府
也，治病必求于本。”（《黃帝內經•素問•陰陽應象大論篇第五》）以這種思想為基礎，該書已
初步建立起了一個獨立而完整的中醫(yī)理論體系。
首先，《黃帝內經》從“重結構、輕元素”的立場出發(fā)，建立了與西醫(yī)完全不同病理學說。
中醫(yī)沒有細菌理論，但卻講究寒熱、虛實。也就是說，中醫(yī)不把導致疾病的原因歸結為某種單純
的病原體，而將其看作是身體各機能關系失衡的結果。以“陰陽”關系為指南，中醫(yī)認為，機能
亢進、津液淤積等熱癥多屬陽盛，而機能衰退、津液消耗等寒癥則多屬陰盛。“陽盛則身熱，腠
理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹?jié)M死，能冬不能夏。陰盛則身寒，汗出，身
常清，數栗而寒，寒則厥，厥則腹?jié)M死，能夏不能冬。此陰陽更盛之變，病之形能也。”（《黃
帝內經•素問•陰陽應象大論第五》）不僅如此，陰陽之間還有著一種彼此消長的辯證關系�！瓣�
勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。”（《黃帝內經•素問•陰陽應象大論第五》）凡
一切活力不夠，少氣、怕冷、懶言、疲倦、易累等癥，均屬陽虛之癥；凡一切功能缺損，血少、
面黃、體瘦、骨熱等癥，均屬陰虛之癥。陽虛就要補陽，補陽的藥能夠促進新陳代謝，增強人體
活力；陰虛就要補陰，補陰的藥能夠補充體內的物質消耗，維持機體的正常運作。這就是所謂辯
證施醫(yī)、綜合治療。“陰盛而陽虛，先補其陽，后瀉其陰而和之。陰虛而陽盛，先補其陰，后泄
其陽而和之�！保ā饵S帝內經•靈樞•終始第九》）總之，中醫(yī)的治療方針并不是從“因果”關系
出發(fā)，要用一種物質（如抗菌素）來消滅另一種物質（如病菌），而是從“陰陽”關系入手，采
取表里雙解、攻補兼施的方法，使原來失去平衡的身體機能恢復常態(tài)。難怪有人竟認為，吃中藥
的意義不在于吃元素，而在于吃陰陽呢！也正因如此，中藥的配制和使用方法與西藥完全不同，
它不講究“提純”而講究“配伍”，即因地、因時、因人、因癥而不斷調整配方，使陰陽有變而
法無定法。所以，那種企圖通過化學分析來研究中藥成分的做法，實際上與中醫(yī)的藥理思想恰好
是背道而馳的。顯然，中醫(yī)的這種理論使其很難進入實證性的現代科學形態(tài)，而不得不長期停留
在經驗性的、前科學的水平上。但前科學并不等于非科學或偽科學。事實上，當我們發(fā)現中醫(yī)所
具有的經驗性和隨意性的缺陷的同時，也應該看到，其“同病異治”和“異病同治”的思想中又
確實包含著具體問題具體分析的科學精神，而這種精神對于糾正或彌補西醫(yī)長期以來逐漸形成的
治療方案程式化和規(guī)范化的傾向，顯然又有著積極的意義。
其次，中醫(yī)不僅有著“重結構，輕元素”的特征，而且有著“重功能，輕實體”的傾向。雖
然《黃帝內經》在《靈樞•經水第十二》篇中也談到了解剖問題，但其所建立起來的中醫(yī)理論，
卻不象西醫(yī)那樣是以嚴格的解剖學為依據的。中醫(yī)也有“藏象”理論，但其所謂的“五臟”、
“六腑”則不能與西醫(yī)的種種器官等量齊觀。以五行學說相比附，中醫(yī)主張肝、膽配木，心、小
腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由于，木的性能是向上舒展的，故與
肝、膽善于疏散的功能相同類；火的特點是炎上的，故與心和小腸開竅于舌、發(fā)赤于面的特點相
等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發(fā)出聲響，故而猶如上
下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由
此可見，中醫(yī)的“五臟”、“六腑”主要是從功能而非實體入手的（六腑中的“三焦”甚至沒有
與西醫(yī)相對應的器官）。又如，中醫(yī)的“經絡”學說至今也沒有找到解剖學的依據，但卻在長期
的實踐中廣泛運用。其實，企圖為“五臟”“六腑”或是“經絡”學說尋找解剖學依據的想法本
身就是站在西醫(yī)的立場上來解釋中醫(yī)。若依照中醫(yī)重功能而輕實體的角度來看，這種做法根本就
沒有多大的意義。因為說到底，中醫(yī)所賴以支撐的思維結構——“陰陽”本身就是功能屬性而非
實體屬性。從宏觀的角度來看，“五臟”為陰，“六腑”為陽；而從微觀的角度來看，無論是
“五臟”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽互轉、相生相克的辯證關系�！肮赎栔杏嘘帲�
中有陽�！保ā饵S帝內經•素問•天元大問篇第六十六》）“陰中有陰，陽中有陽……內合于五臟
六腑，外合于筋骨皮膚。故內有陰陽，外亦有陰陽�！保ā饵S帝內經•靈樞•壽夭剛柔第六》）而
對于人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器臟的實際結構，而是其相互之間的功能關系。
不難看出，中醫(yī)這種重功能而輕實體的思想自有其理論上的局限性，其直接的后果便是限制了外
科手術的發(fā)展。然而，人體諸機能的健康與協(xié)調是否象西醫(yī)所理解的那樣，都能還原為各個器官
的完整與健全呢？恐怕也并非如此簡單，“代償”功能的普遍存在似乎已說明了這一點。更何
況，在某種意義上，人體也許正如一個“黑箱”，當我們以解剖學的方式將其“打開”之后，
“黑箱”里的秘密便不復存在了。因此，傳統(tǒng)中醫(yī)這種產生于“陰陽”結構的思想傾向，雖有其
自身的理論局限，卻又在一定程度上彌補了傳統(tǒng)西醫(yī)的不足。
最后，與上述兩大特點相聯(lián)系，《黃帝內經》確立了中醫(yī)有機論和系統(tǒng)論的理論體系。我們
知道，中醫(yī)的“藏象”理論之所以將人之臟腑與金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的
就在于發(fā)現一個相乘、相侮的有機系統(tǒng)。例如，木氣有余而金不能對木加以正常抑制時，則木氣
太過便去乘土，同時又反過來侮金；反之，木氣不足，則金乘木，土又侮木。照此看來，肝、膽
（木）既與肺、大腸（金）相聯(lián)，又與脾、胃（土）相關，任何一個元素的失衡都可能導致整體
功能的紊亂。因此，某一臟腑出了毛病，不僅要對其自身加以治療，而且要對與之相關的其它臟
腑加以調整。所謂“五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也�！保ā饵S帝內經•六節(jié)臟象論
篇第九》）而醫(yī)學的目的，就是要通過“虛則補其母，實則瀉其子”（《難經•六十九難》）的
方式，使人體的各個器官在相生相克、相反相成的協(xié)調運動中達到和諧與平衡的有序狀態(tài)。從
而，中醫(yī)這種辯證施醫(yī)、整體治療的方法便避免了頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的被動局面�！安≡谏�
者，下取之；病在下者，高取之；病在頭者，取之足；病在腰者，取之 �！保ā饵S帝內經•靈
樞•終始第九》）這種在西醫(yī)看來也許是不可思議的治療方案，其中卻包含著有機論和系統(tǒng)論的
合理因素。如果說“藏象”理論旨在確立人體有機系統(tǒng)的基本結構，那么“經絡”學說則是要解
決這些與結構之間的能量轉換和信息傳遞等問題。按照這一理論，人體各臟腑與臟腑、臟腑與肢
體、肢體與肢體之間，分布著復雜而有序的信息渠道，從而將各個部分緊密地聯(lián)系在一起。因
此，人們可以根據這些經絡發(fā)現由不同臟腑所傳達出來的信息，從而進行診斷，如今人所倡導的
“全息診斷法”；人們也可以利用這些經絡將信息傳達給特定的臟腑，從而進行治療，如傳統(tǒng)所
常用的“針灸治療術”。總之，在中醫(yī)看來，人體絕不是一些器官的機械組合，也不能用簡單的
因果關系來加以解釋。人體是一個復雜、生動、和諧、有序的生命系統(tǒng)，它有其協(xié)調、共生、循
環(huán)、反饋的辯證規(guī)律。因此，盡管中醫(yī)在診斷和治療手段方面還只是停留在經驗直觀的水平上，
因而不能與西醫(yī)相提并論；但其所包含的哲學思想卻不乏高明與深刻之處，甚至使西醫(yī)望塵莫
及。這一點，也正是我國這門古老的科學至今仍具有生命、未來更具有前景的關鍵所在。而這種
生命和前景，均根植于中國古代獨特的思維結構。
按照這種傳統(tǒng)的思維結構，不僅人體自身是一個有機的系統(tǒng)組織，而且天地之“陰陽”與人
體之“陰陽”也有著同形同構的聯(lián)系�！包S帝曰：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，其合
之于人奈何？岐伯曰：腰以上為天，腰以下為地，故天為陽，地為陰，故足之十二經脈，以應十
二月，月生于水，故在下者為陰；手之十指，以應十日，日主火，故在上者為陽�！保ā饵S帝內
經•陰陽系日月第四十一》）盡管這類“天人合一”的思想顯得過于粗糙，甚至有牽強附會之
嫌，但其所暗含的人與自然之間的有機與系統(tǒng)聯(lián)系卻又是富于啟發(fā)意義的。按照這種思想，人的
健康與疾病，并不僅僅取決于其機體自身的調整，而且與外在的自然環(huán)境、與內在的心理狀態(tài)都
有著千絲萬縷、甚至陰陽對應的關系�！疤煊兴臅r五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風，人有五
臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去
形。喜怒不節(jié)，寒暑過度，生乃不固。故重陰必陽，重陽必陰……。”（《黃帝內經•素問•陰陽
應象大論篇第五》）這種將人的生理與心理，乃至與整個自然和社會環(huán)境聯(lián)系起來加以考察的思
想無疑具有著重要的建設意義。我們知道，以往的西醫(yī)模式由于受西方傳統(tǒng)的機械論的影響，因
而被視為單純的“生物醫(yī)學模式”，這種模式在漫長的發(fā)展過程中已不斷暴露出了其原有的局
限。因此，在世界范圍內，當今的醫(yī)學模式正在進行著一種歷史性的變革，即由單純的“生物醫(yī)
學模式”向著“生物——心理——社會模式”相轉變。不難看出，在這一具有歷史意義的轉變過
程中，中醫(yī)傳統(tǒng)的思維結構顯然可以為人類的醫(yī)學發(fā)展提供一些寶貴的材料。
不僅中醫(yī)的存在離不開“陰陽”，我們的古人在考察其它自然現象的過程中也常常利用于這
種傳統(tǒng)的思維結構，以發(fā)現自然中所存在的矛盾運動的辯證規(guī)律。例如，對于日有長短，海有潮
汐這一現象，晉初的楊泉這樣認為：“日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰
盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉
之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。”（《物理
論》）在這里，古人固然沒有深入分析太陽相對于地球之南、北回歸線的偏離軌道問題，也沒有
直接論述月球相對于地球之海平面的引力問題，然而卻畢竟發(fā)現了太陽和月亮與日之長短和海之
潮汐之間的內在聯(lián)系。進而言之，這種周而復始的陰陽變幻與《周易》中“無往不復”、“否極
太來”等“陰陽”觀念的吻合絕不是偶然的。又如，對于雷電云雨等自然現象，古人是這樣認識
的：“陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散
為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也。”（《大
戴禮記•天圓篇》）在這里，盡管古人不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負電荷等現代術語，但
其畢竟將這些現象歸結為兩種相互矛盾的自然力量，而沒有將其看成是某種單一的物質實體。更
為重要的是，能夠透過復雜多變的具體現象而發(fā)現其共同的內在本質，這不能不說出中國古人的
高明之處，難怪象楊振寧這樣的現代物理學家都曾經從《周易》的“陰陽”觀念中得到過啟示
呢！
龏 由此可見，思維是多元的，科學也是多元的， 不同的思維結構必然導致不同的科學形態(tài)，
而不同的科學形態(tài)又可能象中醫(yī)與西醫(yī)那樣，具有相互補充的價值和意義。正因如此，我們才有
必要對中國古代的思維結構進行深入的考察和全面的反思，將這種古老的民族心理因素從封建、
迷信的歷史塵埃中清理出來，并通過修復與轉換，使之為人類的科技事業(yè)做出貢獻。
三
不僅人體自然領域中的知識要受到思維方式的影響，而且社會歷史領域中的知識也要受到思
維方式的制約。因為在古典的意義上，二者只不過是同一事業(yè)的兩個側面而已。事實上，我們在
《黃帝內經》中已不難看到二者的統(tǒng)一了：“《兵法》曰，無迎逢逢之氣，無擊堂堂之陳。《刺
法》曰：無刺 之熱，無刺漉漉之汗，無刺渾渾之脈，無刺病與脈相逆者。”“上工，刺其未
生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方襲者也；與其形之盛者也；
與其病之與脈相逆者也，”（《黃帝內經•靈樞•逆順第五十五》）這很容易使人想起《孫子•軍
爭第七》中的用兵之法：“善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸……。無邀正正之旗，勿擊堂堂之
陳，此治變者也�！薄读w•軍勢第二十六》亦云：“善除患者，理于未生；（善）勝敵者，勝
于無形；上戰(zhàn)無與戰(zhàn)。故爭勝于白刃之前者，非良將也；設備于已失之后者，非上圣也；智與眾
同，非國師也；技與眾同，非國工也�！奔热弧氨ā迸c“刺法”實為一法，“戰(zhàn)術”與“醫(yī)
術”本為一術，那么支配它們的思維結構便應該是一致的了。事實上，中國古代與醫(yī)學同樣發(fā)達
的兵法也離不開“陰陽”的思維結構。范蠡云：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則
是行。陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后
則用陰，先則用陽；近則用柔，遠則用剛�！保ā秶Z•越語下》）由于戰(zhàn)爭的矛盾雙方常常并
不處于單向制約的因果關系之中，而是處在彼此消長、相互轉化的陰陽關系之中，因而特別適合
于以“陰陽”的思維結構將其納入強弱、虛實、遠近、明暗、真假等范疇來加以研究，正所謂：
“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近，利而誘之，亂而
取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之。攻其無備，出其不
意。此兵家之勝，不可先傳也。”（《孫子•計篇第一》）因此，中國古代的許多軍事家，如孫
武、范蠡、孫臏、韓信、李靖等，都非常善于運用“陰陽”之間的辯證關系來分析和處理戰(zhàn)爭中
的剛柔、奇正、攻防、主客、虛實、勞逸諸種矛盾因素，有的甚至直接用《易》理來推演兵法。
最能體現陰陽思維結構的軍事思想，要數著名的《三十六計》了。這部專門采集兵家之“詭
道”的謀略大全，借助于陰陽學說中的太陰六六之數，來總結古代軍事史上的戰(zhàn)爭經驗。其中一
類計謀直接運用“陰陽”概念，將其所包容的矛盾關系辯證地展現出來。例如，“第一計，瞞天
過海：備周則意怠，常見則不疑。陰在陽之內，不在陽之對。太陰，太陽。”這就是說，機密要
藏在暴露的事物里面，而不應與公開的事物相對立。因此，越是公開的形式，就越容易隱藏機
密。又如，“第二計，圍魏救趙：共敵不如分敵，敵陽不如敵陰。”這就是說，打擊集中的敵
人，不如將其分而治之。打擊斗志正旺的敵人，不如待其疲憊之后再加以攻擊……。而另一類計
謀則解以卦象，直接用“卦理”來說明謀略中的奧秘。例如，“第三計，借刀殺人：敵已明，友
未定，引友殺敵，不自出力，以《損》推演。”這就是說，在敵對的勢力已經確定，而盟友的態(tài)
度尚在游移的情況下，應誘導盟友去消滅敵人，以保存自己的實力。就象《損》卦所揭示的那
樣，“損下益上，其道上行。”（《周易•損•彖》）實現損（敵）與益（我）的矛盾轉化。又
如，“第十九計，釜底抽薪：不敵其力，而消其勢，兌下乾上之象�！边@就是說，當力量不能與
敵人抗衡的時候，就不能硬拼，而應該采用其它方法來消解敵人，就象“兌下乾上”的《履》卦
一樣，通過以柔克剛的方式來實現自己的目的……�？梢�，無論是前一種類型還是后一種方式，
都離不開陰陽辯證的思維方式，所謂“六六三十六，數中有術，術中有數。陰陽燮理，機在其
中。”（《三十六計•總說》）
李澤厚先生曾經指出：“中國的兵書那么早就如此成熟和發(fā)達，幾千年后仍有借鑒價值，正
由于它們以這種長期的、繁復的、劇烈的戰(zhàn)爭的現實經驗為基礎�！保ā吨袊糯枷胧氛摗啡�
民出版社1986年版，第78頁。）其實，他在這里只說對了問題的一半。與其它國家相比，中國古
代的軍事思想確實發(fā)達，以至于象《孫子兵法》這樣的著作至今仍具有廣泛的國際市場；而且這
種思想的出現也確實與古代的戰(zhàn)爭實踐有關；然而除此之外，古代兵法的成熟與完善還應該歸功
于我們民族所特有的思維習慣。正是以“陰陽”為核心的思維結構，使得中華民族的軍事辯證法
思想呈現出極為早熟而又極為完備的形態(tài)。正象傳統(tǒng)的中醫(yī)雖不是嚴格意義上的自然科學，但至
今仍具有實用價值一樣；傳統(tǒng)的兵法雖不是嚴格意義上的社會科學，但至今仍具有強大的生命
力。然而無論是對于前者還是對于后者，我們都不能滿足于就事論事地描述，而應該尋根溯源，
透過表面的社會現象來探求其潛在的、深刻的精神根據。
屬于這類“科學”的當然不止于軍事謀略，外交技巧亦復如此。當我們在汗牛充棟的古代典籍中
翻閱《黃帝內經》的同時，也許會發(fā)現另外一本同樣獨特的古代奇書——《鬼谷子》。同《黃帝
內經》一樣，《鬼谷子》的作者也無法確考，或云為戰(zhàn)國時代蘇秦和張儀的老師，或云為蘇秦本
人，或云為六朝時代的偽托者；與此相應，其成書的年代也就大相徑庭了。同《黃帝內經》一
樣，《鬼谷子》也要用陰陽辯證的思維結構來研究人的生死存亡問題，只是這里所說的生死存亡
已不再起因于人體各生理因素的平衡與否，而是取決于人與人之間的協(xié)調關系。其開篇云: “粵
若稽古，圣人之在天地間也，為眾生之先。觀陰陽之開闔以命物，知存亡之門戶�；I策萬類之終
始，達人心之理，見變化之 焉，而守司其門戶。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。變
化無窮，各歸其所：或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張。是故圣人守司其門戶，審察其
先后，度權量能，校其伎巧短長�！保ā豆砉茸�•捭闔第一》）那么，如何“守司其門戶”呢？
“口者，心之門戶也。心者，神之主也。志意、喜欲、思慮、智謀，皆由此門戶出入。故關之以
捭闔，制之以出入。捭之者，開也，言也，陽也。闔之者，閉也，默也，陰也。陰陽其和，終始
其義�！保ā豆砉茸�•捭闔第一》）由此可見，所謂“心之門戶”者，口也。正是這一張翕動不
已的嘴巴，不僅表達著人的思想和情感，而且體現著人的智慧與才能；它不僅是“心之門戶”，
而且是“存亡之門戶”！進而言之，它不僅體現著生存之技巧，而且體現著宇宙之規(guī)律！于是，
在鬼谷子看來，說話的問題，絕不僅僅是一個外交辭令的問題，它必須被提到哲學的高度來加以
研究，其基本精神不是別的，正是大千世界中生生不已的辯證規(guī)律——陰陽。正因如此，鬼谷子
才將“捭闔”由嘴巴之開合上升為天地之開合，并直接上升為陰陽之間的辯證關系。“捭闔之
道，以陰陽試之”（《鬼谷子•捭闔第一》）只有掌握了這種辯證規(guī)律，才能夠根據不同的環(huán)
境、不同的時機，針對不同的對象，制定出不同的游說方案；并在游說的過程中，依照對方的反
應而做出合理的調整；知道什么時候該說，什么時候不該說；何事應該明說，何事應該暗說；對
誰應該曉之以禮，侃侃而談，甚至聳人聽聞，大說特說；對誰應該動之以情，娓娓傾訴，甚至苦
苦相求，似說非說……其結果，便是大驚大喜，大開大合，陰陽無常，變化莫測；其結果，便是
“可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下�！保ā豆砉茸�•捭闔第一》）由于《鬼谷子》
一書中涉及了一些寵君、制友之術，便被不少后代人視為陰謀、詭辯之學，這其實是相當片面
的。從實踐上講，上述理論是對于戰(zhàn)國時代諸侯之間錯綜復雜的外交活動的經驗總結；從理論上
講，這一思想又是根植于我們民族陰陽辯證的思維結構。我們知道，由于受《周易》的影響，戰(zhàn)
國之后以“陰陽”為中心的學術派別相當活躍。其中一部分人比較重視從“陰陽”的角度來探討
人與自然之間的關系，可以說是“自然陰陽派”；另一部分人則比較重視從“陰陽”的角度來探
討人與人之間的關系，可以說是“社會陰陽派”。如果說前者的理論結晶是《黃帝內經》的話，
那么后者的學術代表則要算是《鬼谷子》了。事實上，也正是由于這兩部著作代表了華夏先哲運
用陰陽辯證的思維模式在自然領域與社會領域中所分別取得的突出成果，因而才倍受世界各國的
重視。時至今日，不僅《黃帝內經》在海外的影響日甚一日，而且日本、菲律賓、馬來西亞等地
也紛紛建立起了有關《鬼谷子》的研究機構，有人將德國的施賓格勒視為現代的鬼谷子，而美國
的基辛格則被稱作當代的縱橫家了……。由此可見，正象我們古代的軍事思想至今仍具有巨大的
影響一樣，我國古代的外交謀略至今仍具有強大的生命力。這一切，難道不應該引起我們的深思
嗎？
陰陽辯證的思維結構對傳統(tǒng)學術的滲透和影響是多方面的，除了軍事和外交領域之外，興盛于魏
晉的“人物品藻”活動則又是一例。其實，早在《黃帝內經》中就已經開始從“陰陽五行”的角
度來品評人物了，只不過那是從自然生理的角度而不是從社會心理的角度罷了�！包S帝問于少師
曰：余嘗聞人有陰陽，何謂陰人？何謂陽人？……少師曰：蓋有太陰之人，少陰之人，太陽之
人，少陽之人，陰陽和平之人。凡五人者，其態(tài)不同，其筋骨氣血各不等�！保ā饵S帝內經•通
天地七十二》）把這種思想擴大到社會心理領域，劉邵在其著名的《人物志》中指出：“蓋人物
之本，出乎性情。性情之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血氣者，莫不含元一
以為質，稟陰陽以立性，體五性而著形。聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中睿外明。圣人淳
耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能兩遂。故明白之士，達動之機，而暗于玄慮；玄慮之
人，識靜之原，而困于速捷。猶火日外照，不能內見；金水內映，不能外光。二者之義，蓋陰陽
之別也�！保ā度宋镏�•九征第一》）如此說來，不僅人物的筋骨氣血與其所稟賦的陰陽之氣有
關，而且人物的性格氣質也是陰陽二氣在其身上矛盾關系的體現：陽氣偏重的人，應為外向性
格，長于行動而短于思考；陰氣偏重的人，應為內向性格，長于思考而短于行動。唯有陰陽平衡
的人，才能兼此二美，達到思想和行動的高度和諧。進而言之，不僅性格氣質與陰陽有關，而且
道德品行也與五行相聯(lián)�！拔宄Ｖ畡e，列為五德：是故溫直而擾毅，木之德也；剛塞而弘毅，金
之德也；愿恭而理敬，水之德也；寬栗而柔立，土之德也；簡暢而明砭，火之德也�！保ā度宋�
志•九征第一》）正象《黃帝內經》用“陰陽五行”模式來鑄造古代的中醫(yī)理論一樣，《人物
志》則是運用同一模式來建構古代的人才學說。而無論是前一種理論還是后一種學說，都只能從
我們民族特有的思維結構中來尋找依據。
四
特定的思維結構，不僅制約著特定的知識體系和科學形態(tài)，而且制約著特定民族的信仰體系
和意識形態(tài)。與西方乃至其它文明古國相比，華夏文明的一大特點就是缺少宗教精神。關于這一
點，我們可從早期的生產方式、經濟結構等社會歷史層面加以研究，但同時也不可無視其民族心
理和思維結構上的依據。
在我看來，作為西方世界的思維模式，機械論和目的論實為一枚銅幣的兩面花紋而已。因為
以有果必有因的思維線索向上推論，西方人便不得不為感性的現實世界找出一個最初的創(chuàng)造者。
關于這一點，我們可以從亞理斯多德的“不動的動者”和牛頓的的“第一推動者”那里得到最好
的印證。作為這種推論的必然結果，“上帝”的出現便是不難理解的了。相反，以有因必有果的
線索向下推論，西方人又不得不為感性的現實生活找到一種最終的歸宿。關于這一點，我們又可
以在但丁的《神曲》和彌爾頓的《復樂園》中得到形象的說明。而作為這類推論的必然產物，
“天堂”的存在便是順理成章的了。我們都注意到，任何宗教都離不開“因果報應”的思想內
容；然而卻很少有人注意到，所謂“因果報應”恰恰吻合了強調“因果”的思維結構。正因如
此，我們才能真正理解，為什么安瑟倫和托馬斯•阿奎那等經院哲學家都企圖運用“因果”去進
行神學本體論的“證明”了。
如果說，西方以“因果”為核心的單向的、歷時的思維結構容易指向超驗的彼岸世界的話，
那么中國以“陰陽”為核心的雙向的、共時的思維結構則容易指向經驗的現實生活。我們知道，
先秦的儒家不搞形而上學，對于怪、力、亂、神之類的東西，孔子等人基本上采取“存而不論”
的態(tài)度，而將注意力集中在人與社會的關系之中。在他們看來，人與社會是由血緣紐帶聯(lián)系起來
的，而血緣紐帶的最初形式則應歸之于男女之間的陰陽交媾：有夫婦，然后有父子；有父子，然
后有君臣。即由“家”擴展為“國”，由個體擴展為社會。在儒家看來，不僅君臣、父子之間的
人際關系最初起源于陰陽交媾，而且他們在實際生活中也恰恰體現了一種陰陽互補的辯證法則。
在這種關系中，我們既不能用矛盾的一方來取代、吞并、乃至消滅另一方；也不能使二者居于同
等重要的地位之上，而應該作到親而有禮，愛而有別。以君臣關系為例，君為陽，臣為陰，二者
的主從關系應該分清，切不可君不君、臣不臣，亂了綱常、壞了禮法。然而另一方面，正如陽不
能離開陰而獨立存在一樣，君雖為人主，但又有其依賴臣民的一面，水可載舟，亦可覆舟，“暴
其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。”（《孟子•離婁》）因此，最好的辦法，應該是
“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語•八佾》）正是在這種“君懷臣忠”、“父慈子孝”、
“夫唱婦隨”的陰陽關系中，儒家學者才能夠將有限的感性生命和無限的社會群體聯(lián)系起來，以
補償華夏先民渴望宗教的孤獨感，從而逐步建立起了崇經重史、厚愛人倫的古代世俗文明。
與儒家學派不同，道家學者不注重人與社會的關系而注重人與自然的關系，但卻同樣推崇陰
陽辯證的思維模式。首先，在他們看來，自然本身就是受陰陽關系支配的。所謂“萬物負陰而抱
陽，沖氣以為和�！保ā独献�•第四十二章》）因此，自然界的發(fā)展是一種陰陽互動、相反相成
的過程。“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，先后相隨�！保ā独献�•
第二章》）其次，不僅自然本身體現著這種陰陽互轉的矛盾運動，而且人與自然的矛盾也同樣體
現著這種陰陽互補的辯證關系。一方面，道家反對“人定勝天”的思想，不主張把人與自然設定
為征服與被征服的因果關系，而強調“人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ā独献�•第二
十五章》）另一方面，道家雖然強調人對自然規(guī)律的服從和順應，但也并不因此而貶低人的地
位，把自然與人設定為決定與被決定的因果關系，而是主張“道大，天大，地大，人亦大”
（《老子•第二十五章》）。正象儒家將君臣、父子的關系納入陰陽辯證的思維結構來加以考察
一樣，道家也將人與自然的關系納入到同一結構中來加以分析。前者追求的是一種人與社會的和
諧，后者追求的是一種人與自然的統(tǒng)一，于是才有了莊子的“齊物論”和“逍遙游”。于是，信
奉道家的人們雖然不能象儒者那樣在有限的個體與無限的社會之間尋求一種精神上的聯(lián)系，但卻
可以在有限的個體與無限的自然之間獲得一種信仰上的寄托，其共同的結果便是在春秋戰(zhàn)國時代
確立了所謂非宗教類型的“實踐理性精神”。
作為這種精神的發(fā)展與延續(xù)，漢代的董仲舒自覺地利用“陰陽五行”的思維模式而進一步將
儒家的“人人之和”與道家的“天人之和”融為一個體系。在他看來，儒家所講的人倫之間的陰
陽關系與道家所講的天地之間的陰陽關系本為一體的事情，“天有陰陽，人亦有陰陽”（《春秋
繁露•山川頌》）。而他自己的文化使命，就是“變天地之位，正陰陽之序”（《春秋繁露•俞
序》），建構起一個天人合一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三綱，可求于天”，從而為產
生于親子血緣關系基礎之上的儒家倫理找到更為廣闊的理論基礎，為不曾建立起宗教信仰的華夏
民族尋找到更為可靠的精神寄托。
如果說，漢儒有關天人感應的思想多少還帶有一些神學巫術色彩的話，那么到了宋儒手中，
這種思想則進一步系統(tǒng)化、理論化了。同漢儒一樣，宋儒也無不運用陰陽觀念來論證仁學理論。
二程認為，“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書•第十五》）但因“道外
無物，物外無道”（《遺書•第四》）故“離了陰陽更無道”（《遺書•第十五》），“蓋天地間
無一物無陰陽”（《遺書•第十八》）。朱熹認為，“太極生陰陽，理生氣也”（《太極圖說
解》）；“如天之生物，不能獨陰必有陽，不能獨陽必有陰，皆是對”（《朱子語類九五•程子
之書》）。陸九淵則認為，“故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽
也”（《大學春秋講義》）。盡管他們對于“陰陽”的看法有著形而上與形而下的區(qū)別，但卻都
把“陰陽”看做是宇宙之間永恒不變的規(guī)律，而這些作法的最終目的也都是用自然的規(guī)律來論證
社會的法則，以確保綱常名教的永恒不變。二程認為：“萬物只有一個天理。”（《遺書•第
二》）“天地之化，雖廓然無窮，然陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所謂中
庸�！保ā哆z書•第十五》）朱熹主張：“鬼神不過陰陽消長而已。亭（成）毒（熟）化育、風
雨晦冥，皆是�！保ā吨熳诱Z類三•鬼神》）陸九淵則認為：“日者，陽也。陽為君，為父，為
夫，為中國……�！保ā洞髮W春秋講義》）如此說來，無需上帝的告誡，無需鬼神的參與，人們
只需“格物致知”，努力發(fā)現自然已有的天理，努力挖掘內心固有的良知，便可以處理好人世間
的陰陽關系，以達到“致中和”、“道中庸”的境界，從而使有限的感性生命得到無限的升華，
最終與無盡的人類歷史、無限的宇宙天地融為一體。這樣一來，宋儒便在改造和更新漢儒所建造
的外在的宇宙模式的同時，又建構起了一個與之相關的內在的主體心性結構，并使二者彼此相
通，進一步具有了準宗教的意義……。
如此說來，正象中醫(yī)是一種非實證意義的準醫(yī)學一樣，儒學也是一種非嚴格意義的準宗教。
這種中西不同的文化形態(tài)，不僅有著可以相互代償的社會功能，而且有著彼此完全不同的心理根
據。
在討論了中華民族古老的知識系統(tǒng)和意識形態(tài)之后，相信我們對于“陰陽”問題會有一些新
的看法了，這其中不僅包含著中華民族獨特的思維方式，而且也表現出了與西方世界截然不同的
文化選擇。
果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國古代在人體自然領域
和社會歷史領域中所取得的知識成果，以及在意識形態(tài)領域中所建構的信仰體系，均呈現出與西
方世界迥然不同的形態(tài)特征，并與之具有著相互補充的文化意義。
關鍵詞：思維；結構；陰陽；因果
一
源自《周易》的“陰陽”觀念，對中國文化有著極為深遠的影響。它不僅作為兩性文化的觀
念符號，與儒道互補的“文化結構”相聯(lián)系（參見拙作《多維視野中的儒家文化》，中國人民大
學出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時也更加隱蔽的方式鑄造著整個民
族的“思維結構”，從而制約著中國傳統(tǒng)的思維方式與行為方式。
作為一種深層的民族心理結構，“思維結構”同“文化結構”和“社會結構”一樣，也是一
個民族在漫長的物質實踐和精神實踐的過程中逐漸形成并積淀下來的歷史成果。所不同的是，這
一成果較之“文化結構”和“社會結構”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無
內容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無內容的形式”一旦形成，便又會反
過來決定和制約著具體的物質和精神成果的創(chuàng)造過程，即賦予那些“無形式的內容”以特有的結
構形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風貌和文化氣質，我們要理解中國古代的
只是形態(tài)和信仰體系，便不可不對其特有的“思維結構”進行一番深入的考察，而這一考察，又
可以從“陰陽”問題入手。
提起“陰陽”，人們常常會歸因于某種后起的學術流派，譬如戰(zhàn)國至漢代的陰陽、五行學
家；提起“陰陽”，人們又常常會聯(lián)想起一些巫術、迷信的東西，例如流傳至今的風水、命相之
類。然而這類歸因和聯(lián)想都只是停留在極為表面的層次上。不錯，在中國古代思想的演變過程
中，“陰陽”學說的發(fā)展確乎與陰陽五行學家的宣傳與推廣有關；不錯，在中國古代文化的衍生
過程中，“陰陽”觀念的運用也確實導致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過現象
而發(fā)現本質、透過迷信而發(fā)現科學的話，我們就應該看到，“陰陽”的現實基礎，遠比陰陽五行
學派的存在更為深遠；“陰陽”的學術價值，遠比占卜、算卦之類的行為更加深刻。
從比較文化的角度來看，如果說，中國古代的思維結構是“陰陽”，那么，西方傳統(tǒng)的思維
結構則是“因果”。在許多現代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動科學發(fā)展的有力杠桿，而
“陰陽”則只能導致迷信。其實，這種看法是一種偏見。作為人類把握世界的“思維結構”，無
論“因果”還是“陰陽”，都有自己的適用范圍，在這個范圍之內，它具有真理或科學的意義，
而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發(fā)展為謬誤、將科學演變?yōu)槊孕�。關于前者，康德
在其著名的《純粹理性批判》中曾經指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經驗的
“現象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅
如此，他還承認，運用“因果”之類的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運行在內的物理世界，
但對于解釋類似毛毛蟲這樣最最簡單的生命現象，卻無能為力。而另一方面，由于中國古代的思
想家們一直未對“陰陽”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學的限定，而是把它當成一
種百病皆醫(yī)的萬寶囊，所以才牽強附會出許多迷信和謬誤，以致于使人們對“陰陽”自身的價值
和意義也產生了懷疑，這便是現代人普遍重“因果”而輕“陰陽”的原因所在。事實上，同重
“因果”的西方人一樣，重“陰陽”的中國人在漫長的歷史歲月中也曾有過驚人的建樹，不了解
這一點，就不可能真正理解中國古代之科學與文化的獨特意義。
事實上，一些敏感的西方學者已開始意識到了這一問題，例如，著名的精神分析學家容格就
曾指出：“我們的科學立基于因果論上，而我們都認為因果原理是萬古不易的真理�！欢�
在《易經》一書所表現的中國思想，似乎專著眼于機會率（chance)。我們認為是偶然性的（即無
關宏旨的），中國人卻極為關心。 而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧。”（轉引自《比
較哲學與文化》臺北東大圖書公司1978年版，第135頁。）其實，容格在這里只說對了問題的一
半。 的確，由《易經》所引發(fā)出來的中國傳統(tǒng)的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對于西方人
所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經》所引發(fā)出來的思維結構并
非“機會率”而是“陰陽率”；因而，中國古人所注重的不是事物發(fā)展的“偶然性”而是其“辯
證性”。
如果我們將西方的“因果”與中國的“陰陽”這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可
以發(fā)現以下三方面的不同特征：第一，在強調“因果”關系的西方人看來，“因”與“果”是兩
種彼此外在、相對獨立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產生出來，
也同樣具有了獨立自存的屬性，前者對后者的制約和影響是外在的、歷時的、單向的。而在注重
“陰陽”關系的中國人看來，“陰”與“陽”構成并服從于統(tǒng)一的矛盾結構，“陰”不能離開
“陽”而單獨存在，“陽”離開了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是
內在的、共時的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結構的差別。第二，從“因果”關系的角
度來看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實體屬性。可是從“陰陽”關系的角度來看，元
素的屬性并非是實體性質的，而只是功能性質的。它的功能性質不是由其本身決定的，而是由它
所在的結構賦予的。這種重實體與重功能的差別，使得西方人容易產生“原子論”、“單子論”
之類的思維成果，而中國人則容易形成“天人合一”、“天人感應”之類的理論框架。第三，由
上述特征所決定，西方人習慣于從元素的角度來探察結構，強調研究不同實體之間的機械聯(lián)系，
有著天然的“機械論”傾向。而中國人則習慣于從結構的角度來分析元素，注重研究整體構架中
的功能聯(lián)系，有著素樸的“系統(tǒng)論”傾向。
上述思維結構的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規(guī)范著中西
方不同的科學形態(tài)和意識形態(tài)。
二
從古典意義上講，所謂科學，就是將研究對象納入一定的思維結構和邏輯框架，從而發(fā)現其
發(fā)生、發(fā)展、演變和消亡的規(guī)律。當這個對象是自然現象時，就是一種古典意義上的“自然科
學”；當這個對象是社會現象時，就是一種古代意義上的“社會科學”。顯然，這里所謂的“古
典意義”，是與近代以來的實證科學相對而言的。正是在這一意義上，中國古代的“自然科學”
和“社會科學”均受制于“陰陽”的思維結構。
中國是一個技術大國，但理論意義上的科學成就卻相當薄弱。在這里，為了說明“思維結
構”對民族文化的深刻影響，我們只能以相對突出的中醫(yī)理論為比較和研究的對象了。古代的中
醫(yī)理論，最為集中地體現在以“陰陽五行”為理論框架的《黃帝內經》一書中。對于這部托名黃
帝的古代醫(yī)書，其真實作者已很難考證，其成書年代也說法不一，或說是戰(zhàn)國，或說是秦漢之
際，或說是漢代中期。然而無論如何，其思想的完備和系統(tǒng)程度，在浩如煙海的古代典籍中則是
罕見的。“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府
也，治病必求于本。”（《黃帝內經•素問•陰陽應象大論篇第五》）以這種思想為基礎，該書已
初步建立起了一個獨立而完整的中醫(yī)理論體系。
首先，《黃帝內經》從“重結構、輕元素”的立場出發(fā)，建立了與西醫(yī)完全不同病理學說。
中醫(yī)沒有細菌理論，但卻講究寒熱、虛實。也就是說，中醫(yī)不把導致疾病的原因歸結為某種單純
的病原體，而將其看作是身體各機能關系失衡的結果。以“陰陽”關系為指南，中醫(yī)認為，機能
亢進、津液淤積等熱癥多屬陽盛，而機能衰退、津液消耗等寒癥則多屬陰盛。“陽盛則身熱，腠
理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹?jié)M死，能冬不能夏。陰盛則身寒，汗出，身
常清，數栗而寒，寒則厥，厥則腹?jié)M死，能夏不能冬。此陰陽更盛之變，病之形能也。”（《黃
帝內經•素問•陰陽應象大論第五》）不僅如此，陰陽之間還有著一種彼此消長的辯證關系�！瓣�
勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。”（《黃帝內經•素問•陰陽應象大論第五》）凡
一切活力不夠，少氣、怕冷、懶言、疲倦、易累等癥，均屬陽虛之癥；凡一切功能缺損，血少、
面黃、體瘦、骨熱等癥，均屬陰虛之癥。陽虛就要補陽，補陽的藥能夠促進新陳代謝，增強人體
活力；陰虛就要補陰，補陰的藥能夠補充體內的物質消耗，維持機體的正常運作。這就是所謂辯
證施醫(yī)、綜合治療。“陰盛而陽虛，先補其陽，后瀉其陰而和之。陰虛而陽盛，先補其陰，后泄
其陽而和之�！保ā饵S帝內經•靈樞•終始第九》）總之，中醫(yī)的治療方針并不是從“因果”關系
出發(fā)，要用一種物質（如抗菌素）來消滅另一種物質（如病菌），而是從“陰陽”關系入手，采
取表里雙解、攻補兼施的方法，使原來失去平衡的身體機能恢復常態(tài)。難怪有人竟認為，吃中藥
的意義不在于吃元素，而在于吃陰陽呢！也正因如此，中藥的配制和使用方法與西藥完全不同，
它不講究“提純”而講究“配伍”，即因地、因時、因人、因癥而不斷調整配方，使陰陽有變而
法無定法。所以，那種企圖通過化學分析來研究中藥成分的做法，實際上與中醫(yī)的藥理思想恰好
是背道而馳的。顯然，中醫(yī)的這種理論使其很難進入實證性的現代科學形態(tài)，而不得不長期停留
在經驗性的、前科學的水平上。但前科學并不等于非科學或偽科學。事實上，當我們發(fā)現中醫(yī)所
具有的經驗性和隨意性的缺陷的同時，也應該看到，其“同病異治”和“異病同治”的思想中又
確實包含著具體問題具體分析的科學精神，而這種精神對于糾正或彌補西醫(yī)長期以來逐漸形成的
治療方案程式化和規(guī)范化的傾向，顯然又有著積極的意義。
其次，中醫(yī)不僅有著“重結構，輕元素”的特征，而且有著“重功能，輕實體”的傾向。雖
然《黃帝內經》在《靈樞•經水第十二》篇中也談到了解剖問題，但其所建立起來的中醫(yī)理論，
卻不象西醫(yī)那樣是以嚴格的解剖學為依據的。中醫(yī)也有“藏象”理論，但其所謂的“五臟”、
“六腑”則不能與西醫(yī)的種種器官等量齊觀。以五行學說相比附，中醫(yī)主張肝、膽配木，心、小
腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由于，木的性能是向上舒展的，故與
肝、膽善于疏散的功能相同類；火的特點是炎上的，故與心和小腸開竅于舌、發(fā)赤于面的特點相
等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發(fā)出聲響，故而猶如上
下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由
此可見，中醫(yī)的“五臟”、“六腑”主要是從功能而非實體入手的（六腑中的“三焦”甚至沒有
與西醫(yī)相對應的器官）。又如，中醫(yī)的“經絡”學說至今也沒有找到解剖學的依據，但卻在長期
的實踐中廣泛運用。其實，企圖為“五臟”“六腑”或是“經絡”學說尋找解剖學依據的想法本
身就是站在西醫(yī)的立場上來解釋中醫(yī)。若依照中醫(yī)重功能而輕實體的角度來看，這種做法根本就
沒有多大的意義。因為說到底，中醫(yī)所賴以支撐的思維結構——“陰陽”本身就是功能屬性而非
實體屬性。從宏觀的角度來看，“五臟”為陰，“六腑”為陽；而從微觀的角度來看，無論是
“五臟”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽互轉、相生相克的辯證關系�！肮赎栔杏嘘帲�
中有陽�！保ā饵S帝內經•素問•天元大問篇第六十六》）“陰中有陰，陽中有陽……內合于五臟
六腑，外合于筋骨皮膚。故內有陰陽，外亦有陰陽�！保ā饵S帝內經•靈樞•壽夭剛柔第六》）而
對于人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器臟的實際結構，而是其相互之間的功能關系。
不難看出，中醫(yī)這種重功能而輕實體的思想自有其理論上的局限性，其直接的后果便是限制了外
科手術的發(fā)展。然而，人體諸機能的健康與協(xié)調是否象西醫(yī)所理解的那樣，都能還原為各個器官
的完整與健全呢？恐怕也并非如此簡單，“代償”功能的普遍存在似乎已說明了這一點。更何
況，在某種意義上，人體也許正如一個“黑箱”，當我們以解剖學的方式將其“打開”之后，
“黑箱”里的秘密便不復存在了。因此，傳統(tǒng)中醫(yī)這種產生于“陰陽”結構的思想傾向，雖有其
自身的理論局限，卻又在一定程度上彌補了傳統(tǒng)西醫(yī)的不足。
最后，與上述兩大特點相聯(lián)系，《黃帝內經》確立了中醫(yī)有機論和系統(tǒng)論的理論體系。我們
知道，中醫(yī)的“藏象”理論之所以將人之臟腑與金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的
就在于發(fā)現一個相乘、相侮的有機系統(tǒng)。例如，木氣有余而金不能對木加以正常抑制時，則木氣
太過便去乘土，同時又反過來侮金；反之，木氣不足，則金乘木，土又侮木。照此看來，肝、膽
（木）既與肺、大腸（金）相聯(lián)，又與脾、胃（土）相關，任何一個元素的失衡都可能導致整體
功能的紊亂。因此，某一臟腑出了毛病，不僅要對其自身加以治療，而且要對與之相關的其它臟
腑加以調整。所謂“五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也�！保ā饵S帝內經•六節(jié)臟象論
篇第九》）而醫(yī)學的目的，就是要通過“虛則補其母，實則瀉其子”（《難經•六十九難》）的
方式，使人體的各個器官在相生相克、相反相成的協(xié)調運動中達到和諧與平衡的有序狀態(tài)。從
而，中醫(yī)這種辯證施醫(yī)、整體治療的方法便避免了頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的被動局面�！安≡谏�
者，下取之；病在下者，高取之；病在頭者，取之足；病在腰者，取之 �！保ā饵S帝內經•靈
樞•終始第九》）這種在西醫(yī)看來也許是不可思議的治療方案，其中卻包含著有機論和系統(tǒng)論的
合理因素。如果說“藏象”理論旨在確立人體有機系統(tǒng)的基本結構，那么“經絡”學說則是要解
決這些與結構之間的能量轉換和信息傳遞等問題。按照這一理論，人體各臟腑與臟腑、臟腑與肢
體、肢體與肢體之間，分布著復雜而有序的信息渠道，從而將各個部分緊密地聯(lián)系在一起。因
此，人們可以根據這些經絡發(fā)現由不同臟腑所傳達出來的信息，從而進行診斷，如今人所倡導的
“全息診斷法”；人們也可以利用這些經絡將信息傳達給特定的臟腑，從而進行治療，如傳統(tǒng)所
常用的“針灸治療術”。總之，在中醫(yī)看來，人體絕不是一些器官的機械組合，也不能用簡單的
因果關系來加以解釋。人體是一個復雜、生動、和諧、有序的生命系統(tǒng)，它有其協(xié)調、共生、循
環(huán)、反饋的辯證規(guī)律。因此，盡管中醫(yī)在診斷和治療手段方面還只是停留在經驗直觀的水平上，
因而不能與西醫(yī)相提并論；但其所包含的哲學思想卻不乏高明與深刻之處，甚至使西醫(yī)望塵莫
及。這一點，也正是我國這門古老的科學至今仍具有生命、未來更具有前景的關鍵所在。而這種
生命和前景，均根植于中國古代獨特的思維結構。
按照這種傳統(tǒng)的思維結構，不僅人體自身是一個有機的系統(tǒng)組織，而且天地之“陰陽”與人
體之“陰陽”也有著同形同構的聯(lián)系�！包S帝曰：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，其合
之于人奈何？岐伯曰：腰以上為天，腰以下為地，故天為陽，地為陰，故足之十二經脈，以應十
二月，月生于水，故在下者為陰；手之十指，以應十日，日主火，故在上者為陽�！保ā饵S帝內
經•陰陽系日月第四十一》）盡管這類“天人合一”的思想顯得過于粗糙，甚至有牽強附會之
嫌，但其所暗含的人與自然之間的有機與系統(tǒng)聯(lián)系卻又是富于啟發(fā)意義的。按照這種思想，人的
健康與疾病，并不僅僅取決于其機體自身的調整，而且與外在的自然環(huán)境、與內在的心理狀態(tài)都
有著千絲萬縷、甚至陰陽對應的關系�！疤煊兴臅r五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風，人有五
臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去
形。喜怒不節(jié)，寒暑過度，生乃不固。故重陰必陽，重陽必陰……。”（《黃帝內經•素問•陰陽
應象大論篇第五》）這種將人的生理與心理，乃至與整個自然和社會環(huán)境聯(lián)系起來加以考察的思
想無疑具有著重要的建設意義。我們知道，以往的西醫(yī)模式由于受西方傳統(tǒng)的機械論的影響，因
而被視為單純的“生物醫(yī)學模式”，這種模式在漫長的發(fā)展過程中已不斷暴露出了其原有的局
限。因此，在世界范圍內，當今的醫(yī)學模式正在進行著一種歷史性的變革，即由單純的“生物醫(yī)
學模式”向著“生物——心理——社會模式”相轉變。不難看出，在這一具有歷史意義的轉變過
程中，中醫(yī)傳統(tǒng)的思維結構顯然可以為人類的醫(yī)學發(fā)展提供一些寶貴的材料。
不僅中醫(yī)的存在離不開“陰陽”，我們的古人在考察其它自然現象的過程中也常常利用于這
種傳統(tǒng)的思維結構，以發(fā)現自然中所存在的矛盾運動的辯證規(guī)律。例如，對于日有長短，海有潮
汐這一現象，晉初的楊泉這樣認為：“日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰
盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉
之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。”（《物理
論》）在這里，古人固然沒有深入分析太陽相對于地球之南、北回歸線的偏離軌道問題，也沒有
直接論述月球相對于地球之海平面的引力問題，然而卻畢竟發(fā)現了太陽和月亮與日之長短和海之
潮汐之間的內在聯(lián)系。進而言之，這種周而復始的陰陽變幻與《周易》中“無往不復”、“否極
太來”等“陰陽”觀念的吻合絕不是偶然的。又如，對于雷電云雨等自然現象，古人是這樣認識
的：“陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散
為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也。”（《大
戴禮記•天圓篇》）在這里，盡管古人不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負電荷等現代術語，但
其畢竟將這些現象歸結為兩種相互矛盾的自然力量，而沒有將其看成是某種單一的物質實體。更
為重要的是，能夠透過復雜多變的具體現象而發(fā)現其共同的內在本質，這不能不說出中國古人的
高明之處，難怪象楊振寧這樣的現代物理學家都曾經從《周易》的“陰陽”觀念中得到過啟示
呢！
龏 由此可見，思維是多元的，科學也是多元的， 不同的思維結構必然導致不同的科學形態(tài)，
而不同的科學形態(tài)又可能象中醫(yī)與西醫(yī)那樣，具有相互補充的價值和意義。正因如此，我們才有
必要對中國古代的思維結構進行深入的考察和全面的反思，將這種古老的民族心理因素從封建、
迷信的歷史塵埃中清理出來，并通過修復與轉換，使之為人類的科技事業(yè)做出貢獻。
三
不僅人體自然領域中的知識要受到思維方式的影響，而且社會歷史領域中的知識也要受到思
維方式的制約。因為在古典的意義上，二者只不過是同一事業(yè)的兩個側面而已。事實上，我們在
《黃帝內經》中已不難看到二者的統(tǒng)一了：“《兵法》曰，無迎逢逢之氣，無擊堂堂之陳。《刺
法》曰：無刺 之熱，無刺漉漉之汗，無刺渾渾之脈，無刺病與脈相逆者。”“上工，刺其未
生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方襲者也；與其形之盛者也；
與其病之與脈相逆者也，”（《黃帝內經•靈樞•逆順第五十五》）這很容易使人想起《孫子•軍
爭第七》中的用兵之法：“善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸……。無邀正正之旗，勿擊堂堂之
陳，此治變者也�！薄读w•軍勢第二十六》亦云：“善除患者，理于未生；（善）勝敵者，勝
于無形；上戰(zhàn)無與戰(zhàn)。故爭勝于白刃之前者，非良將也；設備于已失之后者，非上圣也；智與眾
同，非國師也；技與眾同，非國工也�！奔热弧氨ā迸c“刺法”實為一法，“戰(zhàn)術”與“醫(yī)
術”本為一術，那么支配它們的思維結構便應該是一致的了。事實上，中國古代與醫(yī)學同樣發(fā)達
的兵法也離不開“陰陽”的思維結構。范蠡云：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則
是行。陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后
則用陰，先則用陽；近則用柔，遠則用剛�！保ā秶Z•越語下》）由于戰(zhàn)爭的矛盾雙方常常并
不處于單向制約的因果關系之中，而是處在彼此消長、相互轉化的陰陽關系之中，因而特別適合
于以“陰陽”的思維結構將其納入強弱、虛實、遠近、明暗、真假等范疇來加以研究，正所謂：
“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近，利而誘之，亂而
取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之。攻其無備，出其不
意。此兵家之勝，不可先傳也。”（《孫子•計篇第一》）因此，中國古代的許多軍事家，如孫
武、范蠡、孫臏、韓信、李靖等，都非常善于運用“陰陽”之間的辯證關系來分析和處理戰(zhàn)爭中
的剛柔、奇正、攻防、主客、虛實、勞逸諸種矛盾因素，有的甚至直接用《易》理來推演兵法。
最能體現陰陽思維結構的軍事思想，要數著名的《三十六計》了。這部專門采集兵家之“詭
道”的謀略大全，借助于陰陽學說中的太陰六六之數，來總結古代軍事史上的戰(zhàn)爭經驗。其中一
類計謀直接運用“陰陽”概念，將其所包容的矛盾關系辯證地展現出來。例如，“第一計，瞞天
過海：備周則意怠，常見則不疑。陰在陽之內，不在陽之對。太陰，太陽。”這就是說，機密要
藏在暴露的事物里面，而不應與公開的事物相對立。因此，越是公開的形式，就越容易隱藏機
密。又如，“第二計，圍魏救趙：共敵不如分敵，敵陽不如敵陰。”這就是說，打擊集中的敵
人，不如將其分而治之。打擊斗志正旺的敵人，不如待其疲憊之后再加以攻擊……。而另一類計
謀則解以卦象，直接用“卦理”來說明謀略中的奧秘。例如，“第三計，借刀殺人：敵已明，友
未定，引友殺敵，不自出力，以《損》推演。”這就是說，在敵對的勢力已經確定，而盟友的態(tài)
度尚在游移的情況下，應誘導盟友去消滅敵人，以保存自己的實力。就象《損》卦所揭示的那
樣，“損下益上，其道上行。”（《周易•損•彖》）實現損（敵）與益（我）的矛盾轉化。又
如，“第十九計，釜底抽薪：不敵其力，而消其勢，兌下乾上之象�！边@就是說，當力量不能與
敵人抗衡的時候，就不能硬拼，而應該采用其它方法來消解敵人，就象“兌下乾上”的《履》卦
一樣，通過以柔克剛的方式來實現自己的目的……�？梢�，無論是前一種類型還是后一種方式，
都離不開陰陽辯證的思維方式，所謂“六六三十六，數中有術，術中有數。陰陽燮理，機在其
中。”（《三十六計•總說》）
李澤厚先生曾經指出：“中國的兵書那么早就如此成熟和發(fā)達，幾千年后仍有借鑒價值，正
由于它們以這種長期的、繁復的、劇烈的戰(zhàn)爭的現實經驗為基礎�！保ā吨袊糯枷胧氛摗啡�
民出版社1986年版，第78頁。）其實，他在這里只說對了問題的一半。與其它國家相比，中國古
代的軍事思想確實發(fā)達，以至于象《孫子兵法》這樣的著作至今仍具有廣泛的國際市場；而且這
種思想的出現也確實與古代的戰(zhàn)爭實踐有關；然而除此之外，古代兵法的成熟與完善還應該歸功
于我們民族所特有的思維習慣。正是以“陰陽”為核心的思維結構，使得中華民族的軍事辯證法
思想呈現出極為早熟而又極為完備的形態(tài)。正象傳統(tǒng)的中醫(yī)雖不是嚴格意義上的自然科學，但至
今仍具有實用價值一樣；傳統(tǒng)的兵法雖不是嚴格意義上的社會科學，但至今仍具有強大的生命
力。然而無論是對于前者還是對于后者，我們都不能滿足于就事論事地描述，而應該尋根溯源，
透過表面的社會現象來探求其潛在的、深刻的精神根據。
屬于這類“科學”的當然不止于軍事謀略，外交技巧亦復如此。當我們在汗牛充棟的古代典籍中
翻閱《黃帝內經》的同時，也許會發(fā)現另外一本同樣獨特的古代奇書——《鬼谷子》。同《黃帝
內經》一樣，《鬼谷子》的作者也無法確考，或云為戰(zhàn)國時代蘇秦和張儀的老師，或云為蘇秦本
人，或云為六朝時代的偽托者；與此相應，其成書的年代也就大相徑庭了。同《黃帝內經》一
樣，《鬼谷子》也要用陰陽辯證的思維結構來研究人的生死存亡問題，只是這里所說的生死存亡
已不再起因于人體各生理因素的平衡與否，而是取決于人與人之間的協(xié)調關系。其開篇云: “粵
若稽古，圣人之在天地間也，為眾生之先。觀陰陽之開闔以命物，知存亡之門戶�；I策萬類之終
始，達人心之理，見變化之 焉，而守司其門戶。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。變
化無窮，各歸其所：或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張。是故圣人守司其門戶，審察其
先后，度權量能，校其伎巧短長�！保ā豆砉茸�•捭闔第一》）那么，如何“守司其門戶”呢？
“口者，心之門戶也。心者，神之主也。志意、喜欲、思慮、智謀，皆由此門戶出入。故關之以
捭闔，制之以出入。捭之者，開也，言也，陽也。闔之者，閉也，默也，陰也。陰陽其和，終始
其義�！保ā豆砉茸�•捭闔第一》）由此可見，所謂“心之門戶”者，口也。正是這一張翕動不
已的嘴巴，不僅表達著人的思想和情感，而且體現著人的智慧與才能；它不僅是“心之門戶”，
而且是“存亡之門戶”！進而言之，它不僅體現著生存之技巧，而且體現著宇宙之規(guī)律！于是，
在鬼谷子看來，說話的問題，絕不僅僅是一個外交辭令的問題，它必須被提到哲學的高度來加以
研究，其基本精神不是別的，正是大千世界中生生不已的辯證規(guī)律——陰陽。正因如此，鬼谷子
才將“捭闔”由嘴巴之開合上升為天地之開合，并直接上升為陰陽之間的辯證關系。“捭闔之
道，以陰陽試之”（《鬼谷子•捭闔第一》）只有掌握了這種辯證規(guī)律，才能夠根據不同的環(huán)
境、不同的時機，針對不同的對象，制定出不同的游說方案；并在游說的過程中，依照對方的反
應而做出合理的調整；知道什么時候該說，什么時候不該說；何事應該明說，何事應該暗說；對
誰應該曉之以禮，侃侃而談，甚至聳人聽聞，大說特說；對誰應該動之以情，娓娓傾訴，甚至苦
苦相求，似說非說……其結果，便是大驚大喜，大開大合，陰陽無常，變化莫測；其結果，便是
“可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下�！保ā豆砉茸�•捭闔第一》）由于《鬼谷子》
一書中涉及了一些寵君、制友之術，便被不少后代人視為陰謀、詭辯之學，這其實是相當片面
的。從實踐上講，上述理論是對于戰(zhàn)國時代諸侯之間錯綜復雜的外交活動的經驗總結；從理論上
講，這一思想又是根植于我們民族陰陽辯證的思維結構。我們知道，由于受《周易》的影響，戰(zhàn)
國之后以“陰陽”為中心的學術派別相當活躍。其中一部分人比較重視從“陰陽”的角度來探討
人與自然之間的關系，可以說是“自然陰陽派”；另一部分人則比較重視從“陰陽”的角度來探
討人與人之間的關系，可以說是“社會陰陽派”。如果說前者的理論結晶是《黃帝內經》的話，
那么后者的學術代表則要算是《鬼谷子》了。事實上，也正是由于這兩部著作代表了華夏先哲運
用陰陽辯證的思維模式在自然領域與社會領域中所分別取得的突出成果，因而才倍受世界各國的
重視。時至今日，不僅《黃帝內經》在海外的影響日甚一日，而且日本、菲律賓、馬來西亞等地
也紛紛建立起了有關《鬼谷子》的研究機構，有人將德國的施賓格勒視為現代的鬼谷子，而美國
的基辛格則被稱作當代的縱橫家了……。由此可見，正象我們古代的軍事思想至今仍具有巨大的
影響一樣，我國古代的外交謀略至今仍具有強大的生命力。這一切，難道不應該引起我們的深思
嗎？
陰陽辯證的思維結構對傳統(tǒng)學術的滲透和影響是多方面的，除了軍事和外交領域之外，興盛于魏
晉的“人物品藻”活動則又是一例。其實，早在《黃帝內經》中就已經開始從“陰陽五行”的角
度來品評人物了，只不過那是從自然生理的角度而不是從社會心理的角度罷了�！包S帝問于少師
曰：余嘗聞人有陰陽，何謂陰人？何謂陽人？……少師曰：蓋有太陰之人，少陰之人，太陽之
人，少陽之人，陰陽和平之人。凡五人者，其態(tài)不同，其筋骨氣血各不等�！保ā饵S帝內經•通
天地七十二》）把這種思想擴大到社會心理領域，劉邵在其著名的《人物志》中指出：“蓋人物
之本，出乎性情。性情之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血氣者，莫不含元一
以為質，稟陰陽以立性，體五性而著形。聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中睿外明。圣人淳
耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能兩遂。故明白之士，達動之機，而暗于玄慮；玄慮之
人，識靜之原，而困于速捷。猶火日外照，不能內見；金水內映，不能外光。二者之義，蓋陰陽
之別也�！保ā度宋镏�•九征第一》）如此說來，不僅人物的筋骨氣血與其所稟賦的陰陽之氣有
關，而且人物的性格氣質也是陰陽二氣在其身上矛盾關系的體現：陽氣偏重的人，應為外向性
格，長于行動而短于思考；陰氣偏重的人，應為內向性格，長于思考而短于行動。唯有陰陽平衡
的人，才能兼此二美，達到思想和行動的高度和諧。進而言之，不僅性格氣質與陰陽有關，而且
道德品行也與五行相聯(lián)�！拔宄Ｖ畡e，列為五德：是故溫直而擾毅，木之德也；剛塞而弘毅，金
之德也；愿恭而理敬，水之德也；寬栗而柔立，土之德也；簡暢而明砭，火之德也�！保ā度宋�
志•九征第一》）正象《黃帝內經》用“陰陽五行”模式來鑄造古代的中醫(yī)理論一樣，《人物
志》則是運用同一模式來建構古代的人才學說。而無論是前一種理論還是后一種學說，都只能從
我們民族特有的思維結構中來尋找依據。
四
特定的思維結構，不僅制約著特定的知識體系和科學形態(tài)，而且制約著特定民族的信仰體系
和意識形態(tài)。與西方乃至其它文明古國相比，華夏文明的一大特點就是缺少宗教精神。關于這一
點，我們可從早期的生產方式、經濟結構等社會歷史層面加以研究，但同時也不可無視其民族心
理和思維結構上的依據。
在我看來，作為西方世界的思維模式，機械論和目的論實為一枚銅幣的兩面花紋而已。因為
以有果必有因的思維線索向上推論，西方人便不得不為感性的現實世界找出一個最初的創(chuàng)造者。
關于這一點，我們可以從亞理斯多德的“不動的動者”和牛頓的的“第一推動者”那里得到最好
的印證。作為這種推論的必然結果，“上帝”的出現便是不難理解的了。相反，以有因必有果的
線索向下推論，西方人又不得不為感性的現實生活找到一種最終的歸宿。關于這一點，我們又可
以在但丁的《神曲》和彌爾頓的《復樂園》中得到形象的說明。而作為這類推論的必然產物，
“天堂”的存在便是順理成章的了。我們都注意到，任何宗教都離不開“因果報應”的思想內
容；然而卻很少有人注意到，所謂“因果報應”恰恰吻合了強調“因果”的思維結構。正因如
此，我們才能真正理解，為什么安瑟倫和托馬斯•阿奎那等經院哲學家都企圖運用“因果”去進
行神學本體論的“證明”了。
如果說，西方以“因果”為核心的單向的、歷時的思維結構容易指向超驗的彼岸世界的話，
那么中國以“陰陽”為核心的雙向的、共時的思維結構則容易指向經驗的現實生活。我們知道，
先秦的儒家不搞形而上學，對于怪、力、亂、神之類的東西，孔子等人基本上采取“存而不論”
的態(tài)度，而將注意力集中在人與社會的關系之中。在他們看來，人與社會是由血緣紐帶聯(lián)系起來
的，而血緣紐帶的最初形式則應歸之于男女之間的陰陽交媾：有夫婦，然后有父子；有父子，然
后有君臣。即由“家”擴展為“國”，由個體擴展為社會。在儒家看來，不僅君臣、父子之間的
人際關系最初起源于陰陽交媾，而且他們在實際生活中也恰恰體現了一種陰陽互補的辯證法則。
在這種關系中，我們既不能用矛盾的一方來取代、吞并、乃至消滅另一方；也不能使二者居于同
等重要的地位之上，而應該作到親而有禮，愛而有別。以君臣關系為例，君為陽，臣為陰，二者
的主從關系應該分清，切不可君不君、臣不臣，亂了綱常、壞了禮法。然而另一方面，正如陽不
能離開陰而獨立存在一樣，君雖為人主，但又有其依賴臣民的一面，水可載舟，亦可覆舟，“暴
其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。”（《孟子•離婁》）因此，最好的辦法，應該是
“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語•八佾》）正是在這種“君懷臣忠”、“父慈子孝”、
“夫唱婦隨”的陰陽關系中，儒家學者才能夠將有限的感性生命和無限的社會群體聯(lián)系起來，以
補償華夏先民渴望宗教的孤獨感，從而逐步建立起了崇經重史、厚愛人倫的古代世俗文明。
與儒家學派不同，道家學者不注重人與社會的關系而注重人與自然的關系，但卻同樣推崇陰
陽辯證的思維模式。首先，在他們看來，自然本身就是受陰陽關系支配的。所謂“萬物負陰而抱
陽，沖氣以為和�！保ā独献�•第四十二章》）因此，自然界的發(fā)展是一種陰陽互動、相反相成
的過程。“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，先后相隨�！保ā独献�•
第二章》）其次，不僅自然本身體現著這種陰陽互轉的矛盾運動，而且人與自然的矛盾也同樣體
現著這種陰陽互補的辯證關系。一方面，道家反對“人定勝天”的思想，不主張把人與自然設定
為征服與被征服的因果關系，而強調“人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ā独献�•第二
十五章》）另一方面，道家雖然強調人對自然規(guī)律的服從和順應，但也并不因此而貶低人的地
位，把自然與人設定為決定與被決定的因果關系，而是主張“道大，天大，地大，人亦大”
（《老子•第二十五章》）。正象儒家將君臣、父子的關系納入陰陽辯證的思維結構來加以考察
一樣，道家也將人與自然的關系納入到同一結構中來加以分析。前者追求的是一種人與社會的和
諧，后者追求的是一種人與自然的統(tǒng)一，于是才有了莊子的“齊物論”和“逍遙游”。于是，信
奉道家的人們雖然不能象儒者那樣在有限的個體與無限的社會之間尋求一種精神上的聯(lián)系，但卻
可以在有限的個體與無限的自然之間獲得一種信仰上的寄托，其共同的結果便是在春秋戰(zhàn)國時代
確立了所謂非宗教類型的“實踐理性精神”。
作為這種精神的發(fā)展與延續(xù)，漢代的董仲舒自覺地利用“陰陽五行”的思維模式而進一步將
儒家的“人人之和”與道家的“天人之和”融為一個體系。在他看來，儒家所講的人倫之間的陰
陽關系與道家所講的天地之間的陰陽關系本為一體的事情，“天有陰陽，人亦有陰陽”（《春秋
繁露•山川頌》）。而他自己的文化使命，就是“變天地之位，正陰陽之序”（《春秋繁露•俞
序》），建構起一個天人合一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三綱，可求于天”，從而為產
生于親子血緣關系基礎之上的儒家倫理找到更為廣闊的理論基礎，為不曾建立起宗教信仰的華夏
民族尋找到更為可靠的精神寄托。
如果說，漢儒有關天人感應的思想多少還帶有一些神學巫術色彩的話，那么到了宋儒手中，
這種思想則進一步系統(tǒng)化、理論化了。同漢儒一樣，宋儒也無不運用陰陽觀念來論證仁學理論。
二程認為，“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書•第十五》）但因“道外
無物，物外無道”（《遺書•第四》）故“離了陰陽更無道”（《遺書•第十五》），“蓋天地間
無一物無陰陽”（《遺書•第十八》）。朱熹認為，“太極生陰陽，理生氣也”（《太極圖說
解》）；“如天之生物，不能獨陰必有陽，不能獨陽必有陰，皆是對”（《朱子語類九五•程子
之書》）。陸九淵則認為，“故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽
也”（《大學春秋講義》）。盡管他們對于“陰陽”的看法有著形而上與形而下的區(qū)別，但卻都
把“陰陽”看做是宇宙之間永恒不變的規(guī)律，而這些作法的最終目的也都是用自然的規(guī)律來論證
社會的法則，以確保綱常名教的永恒不變。二程認為：“萬物只有一個天理。”（《遺書•第
二》）“天地之化，雖廓然無窮，然陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所謂中
庸�！保ā哆z書•第十五》）朱熹主張：“鬼神不過陰陽消長而已。亭（成）毒（熟）化育、風
雨晦冥，皆是�！保ā吨熳诱Z類三•鬼神》）陸九淵則認為：“日者，陽也。陽為君，為父，為
夫，為中國……�！保ā洞髮W春秋講義》）如此說來，無需上帝的告誡，無需鬼神的參與，人們
只需“格物致知”，努力發(fā)現自然已有的天理，努力挖掘內心固有的良知，便可以處理好人世間
的陰陽關系，以達到“致中和”、“道中庸”的境界，從而使有限的感性生命得到無限的升華，
最終與無盡的人類歷史、無限的宇宙天地融為一體。這樣一來，宋儒便在改造和更新漢儒所建造
的外在的宇宙模式的同時，又建構起了一個與之相關的內在的主體心性結構，并使二者彼此相
通，進一步具有了準宗教的意義……。
如此說來，正象中醫(yī)是一種非實證意義的準醫(yī)學一樣，儒學也是一種非嚴格意義的準宗教。
這種中西不同的文化形態(tài)，不僅有著可以相互代償的社會功能，而且有著彼此完全不同的心理根
據。
在討論了中華民族古老的知識系統(tǒng)和意識形態(tài)之后，相信我們對于“陰陽”問題會有一些新
的看法了，這其中不僅包含著中華民族獨特的思維方式，而且也表現出了與西方世界截然不同的
文化選擇。
關鍵字：文學哲學
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