芻議朝向二十一世紀的西方哲學
「內容提要」20世紀晚期，西方哲學最引人注目的事情是政治哲學的崛起和后現(xiàn)代主義的傳播。本文提出：第一，政治哲學和后現(xiàn)代主義是對啟蒙遺產的深刻反思，但它們立場是不同的��；第二，政治哲學的主題是正義，但對于什么是正義，新自由主義內部是充滿爭論的， 它與社群主義之間的爭論則更為激烈；第三，啟蒙是一項未竟的事業(yè)，新自由主義和后 現(xiàn)代主義都不可能終結啟蒙。我們都需要啟蒙，對于中國是如此，對于世界也是如此。
「關 鍵 詞」啟蒙，政治哲學，后現(xiàn)代主義
「正 文」
在西方文化中，“千”是最基本的記數(shù)單位�；浇虃鹘y(tǒng)中更有“千禧年”（millenni um）之說，而所謂的“世界末日”也好，“幸福王國”也好，都同“千禧年”緊密相關 。千年之交對西方有一種其他文化傳統(tǒng)難以明了的重大意義。
在過去一千年開始的時候，西方文化在世界舞臺上還算不上最耀眼的“明星”；當這 一千年行將結束的時候，它在全世界卻取得了統(tǒng)治的地位。近百年來，西學東漸，中國 現(xiàn)代史表現(xiàn)為東西方文化沖突、碰撞、交流和融合的歷史。哲學是文化的精華。位于千 年之交這種獨特的歷史處境，面對紛紜變化、令人眼花繚亂并對中國具有很大影響的西 方文化，許多西方哲學研究者都試圖前瞻21世紀的西方哲學�！罢扒啊毕刃琛邦櫤蟆薄！∫胩剿魑鞣秸軐W的未來，首先應該準確地把握它的過去和現(xiàn)在。
一、啟蒙的遺產
21世紀的哲學故事是由現(xiàn)在的哲學話語來定調的，而現(xiàn)在的哲學話語是從啟蒙開始的 。
啟蒙對于現(xiàn)代哲學來說是一場天翻地覆的革命。一方面，啟蒙用理性取代了信仰，用 批判精神取代了迷信，打破了基督教神學一統(tǒng)天下的局面。另一方面，啟蒙使哲學取代 神學占據(jù)了“王者之尊”的位置。哲學據(jù)說能夠達到外部世界的終極實在和永恒真理， 從而被用來審查其他文化部門（科學、政治、法律、道德、宗教和藝術等）的主張。啟蒙 導致了大量新思想的產生，但這些思想的性質（真或假、正確或錯誤）則要由哲學來裁定 。
啟蒙思想的實質是由三個基本因素構成的：兩個關于所要達到目標的理想，一個關于 人的神話。
第一個理想是關于知識的，啟蒙試圖獲得關于世界的永恒真理。為了實現(xiàn)這個偉大的 理想，現(xiàn)代的自然科學、社會科學和人文科學便應運而生了，它們的使命就是揭示外在 客觀世界和內在主觀世界的真相，發(fā)現(xiàn)關于它們的知識，最終達到關于它們的永恒真理 。哲學的任務不是發(fā)現(xiàn)科學知識，而是為被發(fā)現(xiàn)的科學知識提供證明。哲學為全部現(xiàn)代 科學提供合法性，而這是一個更為重要的任務。為此，笛卡爾提出了心靈作為“鏡子” 的隱喻，科學知識的合法性在于它們能夠精確地表象（再現(xiàn)）世界；洛克提出了心靈作為 “白板”的隱喻，科學知識的合法性在于它們是外部客觀世界和內部主觀世界的摹寫； 康德提出了“哥白尼革命”的隱喻，將科學知識的合法性建立在先驗主義之上。在全部 知識中，啟蒙思想推崇科學；在全部科學中，啟蒙思想把以牛頓力學為代表的物理學視 為楷模。牛頓力學據(jù)信觸及了終極的實在和揭示了永恒的真理。但什么能證明這一點呢��？只有啟蒙的現(xiàn)代哲學。
第二個理想是關于實踐，啟蒙希望普遍的人類解放。真理的獲得必然導向解放的實踐 ，而“解放”體現(xiàn)了一種普遍的人類歷史觀念，即所有人類歷史都趨向一個作為終極目 的的自由王國。各式各樣的現(xiàn)代理論都是這樣的“解放故事”：通過愛和信仰，亞當?shù)摹≡锏靡跃融H的基督教的“神學故事”；通過具體的歷史辯證法，普遍的人類理念得以 實現(xiàn)的唯心主義的“思辨故事”；通過勞動社會化和財產公有化，使剝削和異化得以消 滅的社會主義的“人道主義故事”；通過政治民主和工業(yè)革命，使奴役和貧困得以克服 的資本主義的“自由故事”。在當代西方，居主導地位的“解放故事”是自由主義。在 自由主義中，故事的主體叫“人民”，其合法性標志是人民之間的意見一致，人民產生 出正義制度的方式是民主協(xié)商，而解放的目標是自我管理、自我控制和自我統(tǒng)治。
啟蒙依靠什么來實現(xiàn)這兩個偉大的理想？它依靠一種關于人作為主體的神話。如果啟蒙 要實現(xiàn)的是永恒真理的理想，那么它依靠的是作為知識英雄的認識主體。在啟蒙運動之 前，上帝是最高權威，一切法則都是上帝制定的。啟蒙之后，作為主體的人取代了上帝 的位置，用康德的話說，人為自然界立法。在啟蒙哲學中，真理同認識主體是緊緊聯(lián)系 在一起的：人可以說各種各樣的“話語”，但只有作為主體的人才能夠說“真理的話語 ”；人可以發(fā)現(xiàn)各種各樣的知識，但只有作為主體的人才能夠為這些知識提供真理的合 法性基礎；人講述著各種各樣的故事，但只有作為主體的人才將“真理的故事”置于優(yōu) 先地位。如果啟蒙要實現(xiàn)的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作為自由英雄的實踐主 體。啟蒙之前，上帝是至高無上的，所有人都必須服從上帝。啟蒙之后，用尼采的話說 ，上帝死了，從而人自立為王，成為歷史的主體和客體。作為歷史的主體，人是立法者 ，并按照自己的意志建立起正義的制度。作為歷史的客體，人是服從法律的公民，并自 愿地遵守法律。在啟蒙哲學中，人既是歷史的主體又是歷史的客體，這意味著立法者的 意志和公民的意志永遠是一致的，而這種一致是正義制度最可靠的保證。
現(xiàn)代性、現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義都是啟蒙的產物，現(xiàn)代社會的整個形象是由啟蒙塑造的�！‘敶死^承著啟蒙的豐富遺產，但這份遺產的確切涵意卻不是很清楚的�，F(xiàn)代化和工業(yè) 化使人們過上富裕的生活并變得越來越健康和長壽，但沒有現(xiàn)代化和工業(yè)化，毀滅幾千 萬人的兩次世界大戰(zhàn)都是不可能的；人們今天興高彩烈地駕駛汽車在高速公路上奔馳， 乘坐噴氣飛機在全世界周游，而內燃機排出的廢氣則是空氣污染的主要來源；經(jīng)濟全球 化使每一個邊遠的角落都分享了繁榮的好處，但一個小國的經(jīng)濟危機也許會引發(fā)世界經(jīng) 濟體系的崩潰。更微妙的問題是對人格的影響：一個十幾歲的少年“黑客”在因特網(wǎng)上 能夠從容的漫游，甚至橫沖直撞，但在學校里卻羞于和同學講話。
如何評價啟蒙的遺產？啟蒙是一個成功的故事，還是一個失敗的故事？對于大多數(shù)西方 人來說，啟蒙無疑是一個成功的故事：啟蒙使西方在政治、經(jīng)濟、軍事、文化等方面取 得了巨大的進步并居統(tǒng)治地位，以至于為全世界提供了一種普遍的文明模式。在啟蒙的 擴張中同時也孕育著對啟蒙的批判和反抗。從馬克思和尼采到海德格爾和霍克海默爾， 持續(xù)一百多年的批判理論可以被看作是對啟蒙理性一統(tǒng)天下的反抗。但對啟蒙故事最徹 底、最激進、最劇烈的批判則來自現(xiàn)代主義。
二、后現(xiàn)代主義的造反
后現(xiàn)代主義的突然崛起和迅速傳播是近20來年西方哲學中最重要的事件之一。什么是 后現(xiàn)代主義？利奧塔（Jean-Francois Lyotard）在其著名的《后現(xiàn)代狀況》中曾將“后現(xiàn) 代主義”定義為“對元敘事的不信任”。這里所謂的“元敘事”就是指啟蒙關于“永恒 真理”和“人類解放”的故事。對于后現(xiàn)代主義者來說，啟蒙不僅是一個老掉牙的過時 故事，而且還是一個完全失敗的故事。正是這種對啟蒙故事的不信任導致了后現(xiàn)代主義 的造反。
后現(xiàn)代主義到底要造什么東西的反？
首先，后現(xiàn)代主義要造“基礎主義”的反。后現(xiàn)代主義者把啟蒙的故事指斥為“大敘 事”，所謂“大敘事”就是以真理的名義講話。真理是一切知識之為知識的基礎，獲得 永恒真理是啟蒙的基本理想之一。在啟蒙的理想中，真理是全部科學圍繞的中心，是知 識金字塔的最高點，是思想統(tǒng)一性的標志。真理在各種話語中占有一種優(yōu)先和特權的地 位，關于真理的話語變成了“元話語”。利奧塔堅決拒斥“大敘事”，把將真理置于優(yōu) 先地位稱為“真理的白色恐怖”；羅蒂 （Richard Rorty）強烈批評啟蒙哲學追求“大寫 的真理”，他自己則主張追求“小寫的真理”；�？拢∕ichel Foucault）剝掉了“真理 ”的神圣外衣，將真理與權力緊緊地捆綁在一起；……所有這些都是后現(xiàn)代主義對“基 礎主義”的批判。針對啟蒙哲學的“基礎主義”，后現(xiàn)代主義強調“差別”，主張“多 元論”，宣揚“異教主義”。
“基礎主義”的要害是“霸權主義”。啟蒙哲學獨尊真理，貶抑其他知識。什么是真 理？尼采提出，盡管在西方哲學中真理一直以客觀性的口氣講話，然而真正起作用的東 西是人的權力意志；�？陆沂荆胬硗瑱嗔κ遣豢煞蛛x的，沒有真理，權力無法運行， 真理為權力立言，權力以真理的名義行事。人們表面上服從的是真理，實質上是屈服于 權力。真理被樹立為標準也就獲得了霸權：所有話語或知識都必須向真理看齊，真理也 必然壓迫弱勢話語和非主流話語。因此，�？峦ㄟ^ “考古學”和“系譜學”對精神病史 、醫(yī)學史、監(jiān)獄史和性史的挖掘，就是試圖打開被塵封的另一種歷史，讓被壓抑的聲音 講話，顛覆主流思想的“霸權主義”。
其次，后現(xiàn)代主義要造“表象主義”的反。“表象主義”被羅蒂稱為一種視覺隱喻： 人的心靈猶如一面巨鏡，能夠準確地或不準確地反映外部世界的本質，而對其本質的準 確反映就是真理。對于啟蒙哲學來說，一旦認識到這面心靈巨鏡的本質，就為所有知識 提供了得以安身立命的基礎�！氨硐蟆� （representation）就是再現(xiàn)，“表象主義”隱含 著一種實在論。如果心靈作為一面巨鏡反映了外在的世界，并且知識作為鏡像是這個外 在世界的準確再現(xiàn)，那么這種作為鏡像的知識就必須同外在世界相符合。正是“知識同 其對象相符合”產生出整個啟蒙哲學都一直試圖加以解決而又無法解決的難題。
“表象主義”的要害是“認識論主義”，即以理性的、知識的和理論的態(tài)度看待一切 問題。啟蒙哲學本質上是一種“認識論主義”，它不僅把“真理”和“科學” 置于優(yōu)先 地位，而且主張，只有掌握了“真理”和“科學”，才能實現(xiàn)普遍的人類解放�！罢J識 論主義”的錯誤在于：正如海德格爾強調的那樣，“此在” （Dasein）對知識和真理擁有 一種優(yōu)先性，而“此在”首先是指人的實踐、工作和生存活動；又如曼海姆（Karl Mann heim）所說的那樣，思想是社會存在的“函數(shù)”，因其社會存在不同，不同的人對同一 事物可以具有不同的看法；更如馬克思主張的那樣，不是意識或思想決定一切，而是意 識或思想為人的社會存在所決定。
最后，后現(xiàn)代主義要造“普遍主義”的反。啟蒙關于人類解放的思想是普遍主義的， 它要“解放”的不僅僅是西方人，而且是世界上的所有人。啟蒙哲學倡導一種康德所說 的“普遍的人類歷史觀念”，這種觀念主張全人類會逐步趨向同一，世界上的所有民族 最終都會接受同樣的價值、信仰、制度、目標、方向和實踐。對于啟蒙思想來說，達到 這種全人類同一的方式就是現(xiàn)代化。在這種意義上，啟蒙為全世界樹立了一種社會發(fā)展 模式，而西方所走的現(xiàn)代化道路為所有國家提供了現(xiàn)代化的榜樣。這種“普遍主義”在 當代社會的典型表現(xiàn)就是西方向全世界極力推銷它們自己的政治和經(jīng)濟制度。
“普遍主義”的要害是“西方中心主義”。啟蒙以來，西方文明在全世界一直處于統(tǒng) 治地位，而“普遍主義”則是西方推行其政治、經(jīng)濟和文化霸權的工具。換言之，“普 遍主義”是一種用來壓制非西方文明的意識形態(tài)，是“文化帝國主義”的另一種說法�！⒚砂盐鞣轿拿魍婆e為高級文明，將其他文明都視為“原始的” 或“野蠻的”。啟蒙將 西方的社會、政治和經(jīng)濟制度向所有非西方文明高壓推薦，而這些“原始的”或“野蠻 的”非西方文明都必須接受西方的“啟蒙”。在這種歷史處境中，“普遍的人類歷史觀 念”意味著全世界都沿著西方的道路前進，即“現(xiàn)代化就是西化”。70年代以來，情況 發(fā)生了很大的變化。一方面，東亞一些國家（特別是新加坡）在實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程中仍較 好地保留了自己的傳統(tǒng)文化，這表明“現(xiàn)代化并非西化”。另一方面，以后現(xiàn)代主義的 興起為代表，包括女權主義、多元文化主義和后殖民主義，西方越來越多的知識分子意 識到了西方文明的局限性，覺察到了啟蒙思想中包含的“西方中心論”。利奧塔鼓吹“ 異教主義政治學”，羅蒂宣揚“種族中心主義”，�？绿岢觥罢胬碚螌W”，所有這些 都是對“普遍主義”和“西方中心主義”的批判。
正如啟蒙的兩個理想依賴于關于人的神話一樣，“基礎主義”、“表象主義”和“普 遍主義”都以主體為根據(jù)。如果說在基督教神學中是上帝創(chuàng)造了世界，那么在啟蒙哲學 中則是人賦予世界以秩序。這種賦予世界以秩序的人就是主體。那么這種主體是如何在 啟蒙哲學中誕生的呢？福柯指出，主體的誕生是一件晚近的事情，而使人取代上帝自封 為主體的東西則是人的“有限性”。啟蒙哲學發(fā)現(xiàn)，由于人以某種有限的（特定的）方式 認識世界，世界才對人顯現(xiàn)為如此這般的樣子；由于人不能以其他的（非人的）方式認識 世界，所以人獲得知識才具有如此這般的確實性和確定性。這樣，只有人被發(fā)現(xiàn)是一種 有限的存在，作為主體的人才能夠誕生。具有諷刺意味的是，正是人的“有限性”把人 構造為至高無上的主體。福柯批評以康德為代表的啟蒙哲學從人的“有限性”創(chuàng)造出人 作為主體的神話。
如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。 如果同樣用一句話來表達后現(xiàn)代主義的實質，那么我們可以引用�？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w 的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中的人類 學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威 ，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝 死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主體的人確立的，從而它們也就變成 “主觀的”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是“ 主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識（真理）的相 對主義，無政府主義是一種關于實踐（解放）的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙 的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。
三、政治哲學的興起
政治哲學的興起是20世紀晚期西方哲學的另外一個重要事件。1971年，羅爾斯（John R awls）發(fā)表了名著《正義論》，從而引起了一場關于正義問題的持續(xù)討論，出現(xiàn)了一大 批意義重大、影響深遠的政治哲學文獻。如果說后現(xiàn)代主義主要同啟蒙的“真理理想” 有關，并認為啟蒙是一個失敗的故事，那么當代政治哲學的興起主要同啟蒙的“解放思 想”有關，并大體上主張啟蒙是一個成功的故事。
啟蒙的“解放思想”包含了兩種基本的政治價值，即自由和平等。所謂“普遍的人類 解放”意味著徹底實現(xiàn)所有人的自由和平等。但是，不僅“普遍的人類解放” 至今為止 仍沒有實現(xiàn)，而且啟蒙時代的政治哲學也沒有完全解決自由和平等的問題。自由問題包 括兩個方面：一是自由價值，主要是指思想自由和良心自由；一是自由制度，即由“多 數(shù)決定”原則支配的民主代議制度。通過霍布斯、洛克和康德等啟蒙思想家們的卓越工 作，特別是約翰·密爾（John S.Mill）的《論自由》（1859年）和《代議制政府》（1860年�。┏霭嬷螅杂傻膬r值和制度問題基本上可以說已經(jīng)解決了。然而在平等問題上，啟 蒙哲學卻了無建樹。羅爾斯的《正義論》的重大意義在于，它第一次鄭重提出，現(xiàn)在需 要認真地對待和解決平等問題了。羅爾斯在政治哲學上的主要貢獻之一是完成了從啟蒙 政治哲學主題（自由）到當代政治約疤逑制潯局實某潭取？參看0世紀晚期西方關于政治哲學的爭論是極其激烈的：70年代，爭論主要發(fā)生于“新自 由主義”的內部；80年代，爭 論的雙方則逐漸轉移到“新自由主義”和“社群主義”之間；到了90年代，“歷史終結 論”則成為討論的焦點。
“新自由主義”內部爭論的代表人物是羅爾斯和諾奇克（Robert Nozick）。羅爾斯主張 ，正義是社會制度的首要價值，而正義總意味著平等。他提出，所有的“社會基本善”�。ㄗ杂�、機會、收入、財富和自尊的基礎等）都應該平等的分配，除非某些不平等的分配 有利于那些社會處境最差的人們。這也就是著名的“差別原則”。諾奇克主張權利的首 要性，而權利則是神圣不可侵犯的。諾奇克承認不平等是一種不幸，但他認為：第一， 不平等問題是無法解決的，任何一種平等的分配最終都將變?yōu)椴黄降�；第二，不平等并 不意味著不公平或不正義，而平等也不是在任何情況下都是公正的；第三，人們希望糾 正不平等，但對不平等的糾正不能得到合理的證明。
羅爾斯的思想實質是一種福利自由主義，諾奇克的思想實質則是一種權利自由主義， 他們分別代表了“新自由主義”的兩端，而當代西方主流政治思想的位置只能在兩者之 間確定。羅爾斯和諾奇克之間的爭論在西方和中國都得到了充分的渲染，但國內外很少 有人注意他們兩者的共同之處：他們都是自由主義者，都對目前西方通行的自由民主制 度給予了充分的肯定；他們都自稱自己的理論屬于義務論，都堅決反對功利主義；他們 把自己的政治哲學同道德哲學關聯(lián)起來，都主張 “正當優(yōu)先于善”；他們的政治哲學都 以個人主體為基礎，本質上都是個人主義的；他們都是啟蒙思想在當代的繼承者，最終 都求助于康德的啟蒙哲學。特別是他們都堅持自由主義的兩個教條，即“自由優(yōu)先于平 等”和“正義優(yōu)先于效率”。雖然羅爾斯和諾奇克都刻意把自由主義打扮成永恒的真理 ，但實質上自由主義是一種意識形態(tài)。自由主義似乎表達了一種普遍有效的歷史模式， 但它作為意識形態(tài)實際上與歷史處境密切相關。就此而言，羅爾斯的福利自由主義不過 是第二次世界大戰(zhàn)之后流行的“福利經(jīng)濟學”的巧妙哲學表達，而諾奇克的權利自由主 義則預示了80年代在西方各國中“新保守主義”（古典自由主義）和“里根經(jīng)濟學”的興 起。
80年代關于政治哲學爭論的范圍擴展到了“新自由主義”以外，各種批評接踵而至， 尤其是“社群主義”對“新自由主義”提出了挑戰(zhàn)�！吧缛褐髁x”是一個非常含糊的稱 呼，用來指一大批觀點各異的理論家，如桑德爾（Michael Sandel）、麥金太爾（Alasdai r MacIntyre）、沃爾策（Michael Walzer）和查理斯·泰勒（Charles Taylor）等人，他們 之間惟一的共同點就是反對“新自由主義”。
首先，社群主義以“共同體”來對抗新自由主義的“個人”。新自由主義本質上是一 種個人主義，它主張個人是惟一的主體，個人的行為完全由私人動機（自私的或仁愛的） 支配。對于自由主義者，社會只是個人實現(xiàn)私人目標的工具，人們?yōu)榇瞬艔氖律鐣献鳌�。社群主義則主張，不是個人優(yōu)先于社會（共同體），而是社會（共同體）優(yōu)先于個人；不 是獨立的個人首先存在，然后出于私人動機結合成為社會共同體，而是每個人都出生于 社會共同體之中，人們永遠都無法脫離開社會共同體。桑德爾指出，羅爾斯的正義體現(xiàn) 在“差別原則”之中，而“差別原則”同新自由主義的個人主義是矛盾的。解決平等問 題需要社會合作，需要人們之間的相互扶助，也就是說，追求平等的正義根本不能以“ 個人”為主體，而必須以“共同體”為主體。一個真正的共同體應該由“共同體感”把 人聯(lián)系起來，它使人們認識到他們具有的統(tǒng)一性，并把自己看作這個共同體的成員。
其次，社群主義以“歷史主義”來對抗新自由主義的“普遍主義”。新自由主義始終 以“普遍主義”的態(tài)度來討論正義、權利和自由民主制度，似乎它們是適合于所有社會 、所有歷史的普遍價值和制度。社群主義則以“歷史主義”的觀點看待道德價值和政治 制度，并以此為基礎展開對新自由主義的批判。麥金太爾提出：第一，不是只有一種普 遍的正義，而是存在著各種各樣沖突著的正義，而且這些正義之間的沖突無法得到合理 的解決；第二，正義是歷史性的，并存在于共同體的生活實踐之中，所以古希臘的正義 不同于中世紀基督教的正義，基督教的正義不同于現(xiàn)代自由主義的正義；第三，自由主 義把自己打扮成普遍主義的，這僅僅表明自由主義目前所具有的文化霸權和政治霸權， 從而推翻普遍主義與顛覆自由主義的霸權是一回事。
第三，社群主義以“共同的善”來對抗新自由主義的“正義”或“權利”。新自由主 義是一種義務論，主張“正當優(yōu)先于善”，強調“正義”或“權利”的首要性。社群主 義指出，義務論對“正義”或“權利”的強調實際上僅僅是表達了一種新自由主義的“ 解放幻想”，但是這種“解放幻想”既不能自圓其說，又無法解釋人們的現(xiàn)實政治經(jīng)驗 。新自由主義的論證呈現(xiàn)出這樣的邏輯：首先從個人主體引伸出“正義”或“權利”， 然后由“正義”或“權利”推導出社會生活中的 “善”。社群主義反對這種邏輯。一方 面，社群主義主張，討論正義和權利問題應該從“共同體”出發(fā)，而不能從“個人”出 發(fā)；另一方面，社群主義認為， “正義”和“權利”不應是抽象和形式的，而應是實質 的和有內容的，即它們應該建立在“共同的善”的基礎之上。
如果說社群主義對新自由主義的批評是堅實有力的，那么它對自己觀點的表述則是蒼 白軟弱的。這表明，社群主義主要是一種批判性的和否定性的思想，而不是一種建設性 的和肯定性的理論。在關于政治價值和政治制度等一系列問題上，社群主義拿不出像樣 的系統(tǒng)主張。另外也需要指出，盡管社群主義在中國學術界受到了高度重視，但是在西 方，目前新自由主義處于絕對的統(tǒng)治地位，而社群主義僅僅是流行于學術界的一種思潮 ，它既不是主流，對社會的政治生活也沒有重要的影響。
80年代末和90年代初，世界發(fā)生了巨大的變化。東歐驟變、蘇聯(lián)解體和柏林墻的倒塌 使一些西方人覺得西方在冷戰(zhàn)中最終獲得了勝利，啟蒙的理想已經(jīng)完全實現(xiàn)了。在這種 情形下，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）不失時機地提出了“歷史終結論”，并立 即在西方贏得了一片喝彩。
福山持有一種自由主義的歷史觀：第一，歷史是有趨向性的，朝向一個終極的目標； 第二，歷史是進步的，表現(xiàn)為由低級到高級的發(fā)展過程；第三，歷史是普遍的和統(tǒng)一的 ，全人類都將達到“普遍的同質國家”。面對冷戰(zhàn)之后的歷史形勢，福山也按捺不住自 由主義者的喜悅之情：從“初民”的歷史開端到20世紀末，人類經(jīng)歷了各種政府形式， 如君主制、貴族制和專制主義，但自由民主主義最終取得了勝利。福山認為，自由民主 制度將所有重大的政治問題都已經(jīng)解決了，所以，今后既沒有政治上的“大問題”需要 加以解決，也不存在任何能夠同自由主義進行競爭的意識形態(tài)。由此福山宣布，歷史已 經(jīng)終結，世界將進入“后歷史” 時期。
“歷史終結論”從論證到結論始終貫穿著強烈的“西方中心主義”。出于“西方中心 主義”的局限，福山的理論雖然完全依賴于西方的歷史經(jīng)驗和發(fā)展模式，但他卻把西方 的發(fā)展模式提升為普遍的歷史真理，將西方的現(xiàn)存政治制度奉為永恒的“普遍同質國家 ”。出于“西方中心主義”的偏見，福山斷定西方文明是高級的，其他所有非西方文明 都是低級的，西方的自由主義意識形態(tài)是普遍有效的，所有非西方的意識形態(tài)都是狹隘 特殊的。由于福山把西方的社會發(fā)展確立為惟一正確的模式，所以他主張，現(xiàn)代化就是 “西化”，現(xiàn)在通行于西方的社會、經(jīng)濟和政治制度就是全人類將要達到的終點。但是 ，現(xiàn)代化決不等于“西化”，通向現(xiàn)代化的道路并非只有一條，正所謂“條條大道通羅 馬”，東亞國家的現(xiàn)代化過程就是一個明證。
四、超越普遍主義和相對主義
政治哲學（特別是新自由主義）的迅速崛起和后現(xiàn)代主義的廣泛傳播是20世紀晚期西方 哲學最重要的事件。它們占據(jù)了哲學舞臺中的顯要位置，在哲學領域之內和之外都產生 了重大的影響，從而受到了幾乎所有其他學科的高度關注。在當代西方哲學中，能夠與 新自由主義和后現(xiàn)代主義這兩大潮流同時保持高水平對話并且這兩大潮流對這種對話也 極其重視的哲學家只有哈貝馬斯（Jurgen Habermas）。
新自由主義自命為啟蒙的完成者，對于福山這樣的自由主義者來說，啟蒙隨著自由民 主主義的確立已經(jīng)終結了。盡管后現(xiàn)代主義與新自由主義不同，對啟蒙持強烈批評和完 全否定的態(tài)度，但結果卻沒有什么不同——啟蒙在他們的批判中也結束了。啟蒙真的已 經(jīng)完成或終結了嗎？哈貝馬斯對此給予了與新自由主義和后現(xiàn)代主義都不同的回答。
新自由主義以啟蒙的繼承者自居，對啟蒙和整個社會的現(xiàn)代化過程表達了一種發(fā)自內 心的贊美，并從普遍主義出發(fā)主張西方社會的現(xiàn)在就是非西方社會的將來。與新自由主 義不同，哈貝馬斯在充分肯定啟蒙偉大功績的同時也對啟蒙采取一種批判態(tài)度。他認識 到現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的各種問題，接受了麥克斯·韋伯關于現(xiàn)代社會之“自由喪失”和 “意義喪失”的論點。后現(xiàn)代化主義則以啟蒙的批判者自居，現(xiàn)代化的社會在利奧塔的 眼中呈現(xiàn)出一片“白色恐怖”，在�？碌难壑泻喼本拖褚蛔按蟊O(jiān)獄”。與后現(xiàn)代主義 也不同，哈貝馬斯對啟蒙一分為二，批評其缺點，堅持其成績，主張啟蒙是一項未竟的 事業(yè)。簡言之，哈貝馬斯力圖在新自由主義的熱情贊美和后現(xiàn)代主義的嚴辭譴責之間尋 找一個平衡點。
在關于啟蒙及其“真理理想”、“解放理想”和“人的神話”等問題上，哈貝馬斯試 圖超越新自由主義的“普遍主義”和后現(xiàn)代化主義的“相對主義”。
新自由主義是一種普遍主義，主張啟蒙的“解放理想”正在由自由民主制度來實現(xiàn)， 而這種自由民主制度對全世界所有國家都有效。哈貝馬斯的主要目的是通過 “交往理論 ”為當代政治哲學建立起普遍性、統(tǒng)一性和客觀性，就此而言，哈貝馬斯也具有某種“ 普遍主義”的性質。但是，新自由主義的“普遍主義”奠基于人性或人學本體論之上， 其實質是超驗的和本質主義的。哈貝馬斯的普遍性、統(tǒng)一性和客觀性則來自于“一致性 ”或“共識”，而“共識”是交往、交流、對話、協(xié)商、討論、談判的產物。從理論層 面說，新自由主義代表了啟蒙的主體哲學和意識哲學，它本質上是一種“獨白”，而這 種“獨白”被視為是對永恒真理的揭示。哈貝馬斯的交往理論則主張一種“對話”，其 意旨在于達到人們的相互理解，從而進一步達成“共識”。從實踐層面說，新自由主義 的社會合作是個人性質的，為此，它必須設定某些超驗的條件（如羅爾斯的“原動狀態(tài) ”）來保證個人之間的一致和相互合作。哈貝馬斯的交往理論所指向的實踐本質上就是 群體的，而通過“對話”所達成的“共識”將確保人們之間的一致合作。與新自由主義 根本不同，哈貝馬斯所追求的普遍性和統(tǒng)一性是建立在“共識”之上的，而這種 “共識 ”不是超驗的，而是經(jīng)驗的，不是必然的，而是選擇的，不是注定的，而是開放的。
后現(xiàn)代主義是一種相對主義，它不僅消解了啟蒙的“永恒真理”，而且也消滅了一切 真理，所有事物對它而言都既無真理也無意義。哈貝馬斯反對相對主義，試圖在知識領 域中建立起客觀性，但他認為這種客觀性來自于主體間性，來自于人們經(jīng)過真誠討論所 達成的“共識”，并沒有訴諸于傳統(tǒng)的絕對主義、本質主義或客觀主義。后現(xiàn)代主義也 是一種“現(xiàn)在主義”，它從“現(xiàn)在”的觀點來解釋所有“過去的故事”，正如�？略凇啊】脊艑W”和“系譜學”中“為了現(xiàn)在而思索過去”。哈貝馬斯則主張一種歷史主義，他 不是用“現(xiàn)在”來說明“過去”，而是強調“現(xiàn)在”是由“過去”發(fā)展而來的，“現(xiàn)在 ”是“過去”的結果。對于后現(xiàn)代主義，啟蒙是一個完全失敗的故事，關于“永恒真理 ”和“普遍解放”的理想已經(jīng)破滅了，人類現(xiàn)在正承受著啟蒙的消極遺產。對于哈貝馬 斯，啟蒙則是一份包含著進步（成功）和倒退（失�。┑碾p重遺產（故事）啟蒙所帶來的理性 、民主、自由、平等、科學、道德、法律、藝術是進步（成功）的，而人的“物化”和 “ 生活世界的殖民化”則是倒退（失�。┑摹９愸R斯批評后現(xiàn)代主義的眼睛只盯住啟蒙的 負面后果，攻擊一步（啟蒙的失敗故事），不計其余（啟蒙的成功故事），既沒有對啟蒙采 取一種公正的態(tài)度，也沒有認識到啟蒙是一項未竟的事業(yè)。
五、什么是啟蒙？
哈貝馬斯為什么將啟蒙看作一項未竟的事業(yè)？要解決這個問題，我們必須重新考慮康德 晚年和福柯晚年都試圖鄭重回答的問題：什么是啟蒙？
對于這個問題，康德做出了他那個時代最好的回答。而且，即使站在我們這個時代來 看，康德的回答也許還是最好的。
首先，康德提出，啟蒙就是人類擺脫自己加之于自己的不成熟狀態(tài)�？档滤f的“不 成熟”是指這樣一種狀態(tài)，即我們在需要運用自己理性的領域卻接受別人的權威�？档隆∨e了人們處于不成熟狀態(tài)的三個例子：有一部書能代替我進行理解，有一位牧師能代替 我擁有良知，有一位醫(yī)生能代替我決定食譜。也就是說，啟蒙使人類能夠成熟地運用自 己的理性�？档抡J為，問題不是人類缺乏理性，而是人類缺乏運用自己理性的勇氣。所 以康德提出了啟蒙運動的口號：要有勇氣運用你自己的理性！康德在談論啟蒙時一直使 用的是“人類”這個詞，就此而言，啟蒙不是僅僅同精英或知識分子有關的事情，而是 同每一個人都有關的事情。
其次，康德主張，啟蒙要求人類在一切事情上都有公共地運用自己理性的自由�？档隆⒗硇缘倪\用區(qū)分為兩種情況，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其“公 共的”運用中必須是自由的，而在其“私人的”運用中則必須是服從的，即受限制的。 康德舉例，一個人作為公民不能拒絕交納他按稅法應繳的稅款，但他作為一個學者可以 公開發(fā)表自己的見解來抗議這種稅法的不正義。按照�？略谄渲摹笆裁词菃⒚伞币弧∥闹械慕忉�，當一個人是“機器中的一個齒輪” 時，也就是當一個人處于社會中的一個 具體位置時，他對理性的運用就是“私人的”；相反，當一個人作為純粹的理性存在物 ，作為理性人類的一個成員而思考的時候，他對理性的運用就是“公共的”。只有當理 性的運用既是“公共的”又是“自由的”時候，才意味著啟蒙確實在發(fā)揮作用了。
最后，康德認為，啟蒙意味著人類要對歷史和現(xiàn)實進行批判性的反思。啟蒙精神是批 判的。服從權威導致教條主義和“他律”（heteronomy），啟蒙則宏揚主體性和“自律”�。╝utonomy）。人類之主體性和“自律”的表達不在于他理解到什么真理，而在于他能夠 對歷史和現(xiàn)實進行批判性的反思。就啟蒙提示了人類與歷史和現(xiàn)實之間的批判性反思關 系而言，啟蒙是一種態(tài)度，一種精神氣質，一種思想和行為的方式，一種哲學化的生活 。在這種哲學化的生活中，關于“現(xiàn)實是什么”的批判性思考同時就是一種關于我們所 背負的歷史遺產的分析，也是一種關于超越現(xiàn)實的理想追求。
如何實現(xiàn)這種啟蒙呢？啟蒙是每一個人的啟蒙，啟蒙關聯(lián)到所有的人。按照康德的觀點 ，只要給人們以自由，啟蒙就是不可避免的。換言之，自由是啟蒙所需要的惟一條件�！〉强档聦Υ俗隽藘蓷l限制。第一，人類只有在理性之“公共的”運用中才擁有自由， 在“私人的”運用中則不是自由的。第二，人類擁有自由和掌握自由是一個逐漸的過程 ，而這個過程不能太快�？档绿岢觯撼潭雀蟮墓褡杂伤坪跤欣谌祟惖膯⒚墒聵I(yè)， 但實際上它為自由設定了一個不可逾越的限度；相反，程度較小的自由仿佛不利于啟蒙 ，然而它卻為自由的發(fā)展開辟了廣闊的空間。因此，康德甚至主張啟蒙是一個緩慢的過 程。一場革命可以迅速地推翻專制的制度，但它無法實現(xiàn)人們思想的真正啟蒙。沒有思 想的真正啟蒙，所謂的變化不過是新偏見替換舊偏見而已。
啟蒙完成了嗎？康德說，我們不是處在一個啟蒙了的時代，而是處在一個啟蒙的時代�！�200年后的今天我們重問這個問題，康德的回答仍然有效。我們今天依然需要啟蒙：需 要擺脫不成熟的狀態(tài)，需要公共地運用自己理性的自由，需要對歷史和現(xiàn)實進行批判性 的反思。對于朝向21世紀的世界是如此，對于朝向21世紀的中國也是如此。
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