淺議哈耶克“擴展秩序”思想(一)
2016-04-16 11:22:55 安裝信息網(wǎng)
1993年3月，當哈耶克逝世的消息在世界各地新聞和報章上出現(xiàn)時，紀念文章的作者們普遍對這位“締造了自由世界經(jīng)緯”的大師表示敬意，在“后現(xiàn)代”思潮日漸成為當代西方“社會批判”的思想主流的今天，哈耶克，做為古典自由主義的最后一位偉大代表，和他三十年代獨樹一幟時的情景相似，其思想，其立論，雖然已被民間廣泛引述，卻仍然是“陽春白雪”，孤獨地矗立于主流經(jīng)濟學，主流政治學，社會學以及道德哲學等學術(shù)領域之外，即便是“朝圣山“學社(Mont Pelerin Society)的成員們，據(jù)我所知，也并非都對哈耶克有深入的理解①。
哈耶克思想體系的核心概念是他在最后一本著作中稱做“人類合作的擴展秩序”(the extended order of human cooperation)的東西[2]。這個東西在哈耶克其它的著作里被稱為“自發(fā)秩序”(spontaneous order)。哈耶克提出的這一概念，雖然旨在解釋“資本主義經(jīng)濟”的制度實質(zhì)，但做為這一概念的基礎的哈耶克道德哲學卻與古典自由主義從洛克到托克維爾對人類思想史上兩個核心概念——“自由”和“個人主義”——的解釋密切相關”[3]。另一方面，哈耶克“擴展秩序”概念的認識論基礎又與從休謨到波普的“演進理性”的知識論密切相關④。最后，哈耶克做為奧地利學派的第四代傳人，其體系構(gòu)造深受康德哲學思辨?zhèn)鹘y(tǒng)以及維也納小組例如馬赫(Ernst Mach)的影響，在表述上缺少英美學術(shù)傳統(tǒng)那種(形式邏輯的)“直截了當”性。這三方面的特征使得哈耶克思想長期以來難以被現(xiàn)代高等教育體系塑造的大批急功近利的學生和學者掌握。
我八十年代中期研讀哈耶克以及奧地利學派的著作，斷續(xù)續(xù)十幾年，至今也還是泛泛閱。不過仍盡力在數(shù)篇關于制度經(jīng)濟學和發(fā)展經(jīng)濟學的文章中開掘主流經(jīng)濟學傳統(tǒng)與哈耶克思想的聯(lián)系⑤。以此為依據(jù)，反省經(jīng)年，旁涉政治，社會，哲學諸領域，彼此印證，終于敢說有了一些覺悟�，F(xiàn)在借《公共論叢》一角，乞與讀者諸君共同探討。
本文分為三篇，上篇先從“擴展秩序”概念引出哈耶克一生主要著作及思想。其次論及“擴展秩序”概念的政治哲學，后兩篇將側(cè)重探討其道德哲學，以及認識論基礎。最后一節(jié)“結(jié)語”，圍繞哈耶克的思想體系提出幾個疑問，以期引起更深入的討論。
一、人類合作的擴展秩序
我們研究一個觀念是否可以從它由以產(chǎn)生的那個社會的特定歷史環(huán)境中抽象出來，目的在于把這一觀念應用到其他社會的歷史過程中去。對于“資本主義”這一極其重要的歷史觀的抽象，是由哈耶克最后完成的�！吨旅淖载摗敷w現(xiàn)了他畢生思想的主要脈絡。
《致命的自負》第一句話是：“本書論證那個我們文明由以發(fā)生并賴以生存的東西精確地說只能夠被描述為人類合作的擴展秩序，該秩序通常被有些誤導地稱為資本主義�！蔽以谄渌麅善恼吕镌鴱慕�(jīng)濟發(fā)展的角度討論了哈耶克“擴展秩序”的意義。那是因為“發(fā)濟發(fā)展”這個概念所指稱的歷史過程本來就與“資本主義發(fā)展”相重合⑧。這里我想重點討論道德問題。《致命的自負》就其題目而言講的是道德問題，道德傳統(tǒng)的意義，人類理性的局限性和理性狂妄自負的危險。
根據(jù)我的理解，哈耶克的“擴展秩序”概念有兩個重要的內(nèi)容：(1)這個秩序必須是“自發(fā)的”，非人為設計的。為了強調(diào)這一點，哈耶克曾長期使用從自然科學中借來的“Spontaneous Order”這個詞，即“自發(fā)的秩序”。如前述，任何人為的整體設計都會最終破壞這一秩序的“創(chuàng)造性”(類似地，波普在《歷史決定論的貧困》中聲稱：理性只應當“局部地”設計社會系統(tǒng))。哈耶克說，羅馬帝國后期的貿(mào)易擴張是帝國官僚人為的擴展，是政府力量壓制了市場力量的結(jié)果，其衰落是必然的。這里，哈耶克接著李約瑟的研究說：中國停滯的歷史其實與羅馬帝國興衰的歷史有著同一個原因——政府控制最終扼殺了市場的生命。任何精英或政府都不可能了解社會成員之間分工合作的無限復雜的細節(jié)，從而不可能“設計”人類合作的秩序。為了確�！白园l(fā)性”，哈耶克認為只能實行產(chǎn)權(quán)的分立，通過競爭達到合作。(2)除了市場那樣的“產(chǎn)權(quán)分立”之外，這個秩序必須是能夠“不斷擴展的”，從家庭內(nèi)部的分工，擴展到部落之間的分工，再擴展到國際分工，……直到全人類都被納入這個合炸的秩序內(nèi)。本尼迪科特(Ruth Benidict)或諾斯(Douglass North)研究的那些原始部落，雖然有自發(fā)的交易，卻無法不斷地擴展到部族以外。[7]要想不斷地擴展合作秩序，“超個人的規(guī)則”(如法律)必須受到尊重。道德與文明程度必須相應地提高(在這一點上，哈耶克與他批判過的實證哲學家孔德及其弟子杜克海姆是一致的)。自然狀態(tài)下的人是不可能適合于擴展秩序的。在我看來，正是由于擴展秩序概念的這第二個重要內(nèi)容，哈耶克放棄使用“自發(fā)秩序”而代之以“擴展秩序”的名稱。在哈耶克的時代，他必須同時反對兩方面的謬誤：來自理性主義的設計完美秩序的思潮，和來自浪漫主義的不要任何秩序的思潮。我將在下面的三個命題中進一步展開擴展秩序的這兩個關鍵思想。
在《致命的自負》的扉頁哈耶克援引了對他思想發(fā)展最具影響的三個思想家的話來支持他的宗旨。引文一，佛格森(Adam Ferguson)：“自由不是像其字面似乎意味著的，是從一切束縛中解脫。正相反，自由意味著每一種正當?shù)氖`對自由社會全體成員的最有效運用，不論他們是司法官還是老百姓。”我們知道，哈耶克所承繼的，正是由佛格森，休謨，亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙主義者創(chuàng)立的，后來被艾薩雅·柏林稱為“消極的自由主義”，又叫做“保守的自由主義”的傳統(tǒng)。為了從一開始就區(qū)別于盧梭的歐陸浪漫主義的“積極的”自由主義，哈耶克，出于與他的老師米塞斯將英文版的《自由主義》改為《自由與繁榮的國度》一樣的理由。在論述之初先為自由主義“正名”。這引出了哈耶克畢生研究的主題之一——個人主義與自由。這也是自霍布斯以來西方政治哲學的核心問題，即個人與社會的關系問題。下面的命題二將對此做進一步討論。與門格爾和米塞斯對德國理性主義的批判不同，哈耶克把他對“積極的自由主義”的批判奠基于演進理性的哲學認識論上。這將在下面的命題一中討論。
引文二，休謨：“道德的例律不是從我們推理的結(jié)論所得�！边@句話標志著哈耶克受到米塞斯啟發(fā)，始自二十年代后期的，受到波普哲學影響并且影響了波普哲學的，在認識論和心理學方面的開創(chuàng)性工作。它構(gòu)成哈耶克畢生的研究工作的第二個主題——理性與道德的關系。當然，這也是自蘇格拉底以來西方道德哲學的核心問題。而政治哲學在很大程度上是從道德哲學中發(fā)展出來的。下面的命題二將討論“擴展秩序”概念包含的道德哲學和政治哲學問題。
引文三，門格爾(Carl Menger)：“那些服務于公眾福利的制度，為什么能夠在它們?nèi)绱酥匾惋@著的發(fā)展過程中，卻反而沒有一個公共意志來引導它們的建立呢?”這是奧地利學派創(chuàng)始人門格爾著名的疑問。這個疑問的意思可以用哈耶克自己的話表述：那些被長期實踐證明對人類福利意義重大的社會制度，雖然都是人類行為的產(chǎn)物，但絕對不是人類設計的產(chǎn)物(the results of human action but not of human design)。這就引出哈耶克畢生探索的第三個主題——傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關系。這個問題的討論必須奠基于對上述政治哲學和道德哲學問題的理解。也可以認為這個問題是自黑格爾和孔德以來西方社會理論所關心的核心問題。從這里，我們又看到了那個始終折磨著西方人現(xiàn)代心靈的“古老的”主題：資本主義與傳統(tǒng)(這個基本問題百多年來正以另一種形態(tài)——傳統(tǒng)與現(xiàn)代化，折磨著東方人的心靈)。命題三以及最后一節(jié)“結(jié)語”將討論這個復雜問題。
哈耶克的心路歷程可說是艱苦，孤獨，和漫長的。從使他名聲大振的反計劃經(jīng)濟觀點的——《通向奴役之路》，到他如日中天之作——《自由憲章》，再到他晚年定論——《致命的自負》，和馬克思一樣，哈耶克的目光曾勘察了人類知識的每一個領域。從這一歷程中，他得以抽象出“人類合作的擴展秩序”做為“資本主義”的制度實質(zhì)。
在作為資產(chǎn)階級社會的批判者的馬克思看見“雇傭勞動”的地方，做為傳統(tǒng)社會衛(wèi)道士的哈耶克看到的是“擴展秩序”。只有采取兼容并包的態(tài)度才可能在哲學闡釋學的意義上或希臘哲學的“對話”的辯證法意義上同時理解馬克思與哈耶克。
二十年代末，當“計劃經(jīng)濟”思潮終于呈現(xiàn)燎原之勢時，哈耶克的《通向奴役之路》被認為是孤獨的吶喊 洞便當時，與同時代人相比，哈耶克已經(jīng)顯露出更深遠的關懷。曾在奧地利學派知識論基礎上對韋伯的“理性”概念以及德國的“歷史主義”學派做過深入批判的米塞斯，在批評蘭格與勒那(A.Lerner)的“有效率的計算機社會主義”時強調(diào)了兩個因素：(1)全面計算之不可能性，(2)“利潤”與“價格”在公有產(chǎn)權(quán)下不可能提供有效率行為的激勵。這代表著當時杰出學者的看法。而哈耶克在該書中則強調(diào)個人自由與人類根本福利的關系。他指出：企業(yè)家行為或人類思想的創(chuàng)新過程是不可能被計劃出來的。一個控制著全部產(chǎn)權(quán)從而控制著思想者的生存條件的中央計劃是不可能不試圖去控制人們思想的方式的。然而對思想的控制最終必定導致一個社會所有成員的創(chuàng)造力的枯竭。因此一個中央計劃的經(jīng)濟就長期而言必定是無效率的(“效率”無非就是干百萬人每日每時付出的改進工作的創(chuàng)造性努力的結(jié)果) 短承了奧地利學派“主觀價值論”的哈耶克，就這樣揭示了那個后來被新古典經(jīng)濟學遺忘了的使市場經(jīng)濟的“一殷均衡”得以有效率的那個真正的“微觀基礎”——每一個社會成員在所有方向上進行創(chuàng)新的自由。后來他在《致命的自負》里批評“宏觀經(jīng)濟學”時又表述了這—思想：徹底的自由主義必須以奧地利學派主觀價值論為基礎。于是一般均衡或亞當·斯密的“看不見的手”，通過作為“過程”的(而不是靜態(tài)的，可以在計算機里模擬的)市場來實現(xiàn)，才是有意義的。可惜，奧地利學派“邊際價值”革命的這一層涵義，直到今天還被多數(shù)討論“一般均衡”的經(jīng)濟學家所忽視。
作為“過程”的市場，其最重要的功能在于，它解除了任何個人去了解其他人的主觀價值的困難的或不可能完成的任務；每個處于分工中的個人，只要了解他自己，并觀察市場就可以與其他人的行為達成某種和諧⑧。由于價值是主體性的價值，計劃經(jīng)濟的另一個致命弱點就是如上米塞斯指出的，計劃者事實上無法知道資源有效配置所需要的全部信息。哈耶克在另一篇文章里指出，市場競爭作為“過程”的意義在于，沒有人預先知道競爭的結(jié)果是什么；人們只是通過參與市場競爭才得以知道必要的信息，并且通過市場競爭隨時修正自己的偏好。在這個意義上，事前的任何“設計”都是不可能的，因為設計者根本不可能知道這種向著無限的未來開放的主體間相互作用的“結(jié)果”⑨。哈耶克在《通向奴役之路》中進一步表達他對市場機制的看法：“正是由于人們把自己的命運交給市場那非人的力量，才使得一個文明可能實現(xiàn)她以往的進步。否則這種進步就是不可能的。”⑩。在這里他已經(jīng)表示了他幾十年以后關于道德傳統(tǒng)的思想。事實上，在該書第14章“物質(zhì)條件與理想目標”中，哈耶克批評了那種貌似響亮的口號：“滾他的經(jīng)濟學，讓我們建立一個高尚的世界吧：”他指出：“這種看法事實上完全是不負責任的。我們的世界原本就是這樣，原本每個人都堅信必須改善這里或那里的物質(zhì)條件�？墒俏覀儍H有的建設一個高尚世界的機會就在于我們是否能夠持續(xù)地普遍提高人們的財富水平�！闭撬^“衣食足而后知榮辱”。
在1976年為《通向奴役之路》第三版所作的序言里，哈耶克說他在此書出版三十多年后驚訝地看到，盡管他繼續(xù)在同一領域里思考，學習和體驗了這么多年，但他當年寫下的主要觀點今天看來仍然如此正確，以致可以不做任何修正地呈現(xiàn)給讀者，并且他一生發(fā)表的主要著作都可以視做他早年這本書思想的展開。
1960年，哈耶克發(fā)表了《自由憲章》。用他后來的說法，那本書表達了一個自由主義者的“烏托邦”。他當時給自己的任務是，如該書第一章第一句所言：刻劃出一個愿意最大限度地保護個人自由的政府應當遵守的憲法原則。然而，和布坎南一樣，哈耶克在七十年代意識到，以孟德斯鳩的思想為藍本的歐美政府模式不可能實現(xiàn)歐美憲法所期望的自由主義烏托邦。和布坎南一樣，哈耶克達到了這一結(jié)論：那些制訂了美利堅和法蘭西自由憲法的國父們在這個問題上是失敗了。這個結(jié)論的邏輯的后果就是對修正憲法的思考。布坎南思考的結(jié)果是他1975年的著作《自由的限度》。哈耶克思考的結(jié)果是他1973，1976，和1979年分別發(fā)表的三卷本《法，立法與自由》�；趹�(zhàn)后各國政治社會改革的經(jīng)驗，這時的哈耶克強調(diào)：威脅著人類自由的幾乎永不枯竭的那個思想源泉在于人類理性的自負。由于這種自負，在所有市場經(jīng)濟的國家里都存在著政治家們“試圖設計人類前途”的危險。哈耶克提出：“我們時代的最重大的政治的(或意識形態(tài)的)分歧，歸根結(jié)底是基于兩個思想學派在哲學上的基本分歧�！彼Q他自己和卡爾·波普屬于“演進的理性主義”(evolutionary ratioHalism)，而另一派屬于“建構(gòu)的理性主義”(constructivist rationalism)。后者在哲學上是錯誤的。
哈耶克對“理性”本身的考察把他帶進了自然科學，他曾于五十年代初寫了被波普稱為真正的心理學基礎的《感知的秩序》和反對“科學主義”的名著《科學的反革命》。后來又研究“控制論”，“系統(tǒng)論”，“協(xié)同學”等等。他涉獵宗教、科學、藝術(shù)、人類學、語言學、性、人口學、心理學和生物認識論等等。他是對一切知識有著深切關懷的古典意義上的“道德哲學家”。他最終認為，社會主義與資本主義之爭不是“價值判斷”上的分歧，而是哲學認識論上的分歧。爭論的—方在哲學上陷入了謬誤。任何能夠直面真理的人(不論他是不是“社會主義者”)應當能夠糾正這一謬誤。這里我想引述米塞斯《自由主義》里的—段話：“自由主義和社會主義，兩者都獻身于全人類的善，它們之間的區(qū)別不在于它們的最終目標，而在于它們用以達到最終目標的手段”［１１］。
1988年，哈耶克發(fā)表了《致命的自負：社會主義的謬誤》(如上所論，這里的“謬誤”是哲學上的)。這本不到二百頁的小書如同作者集畢生思考提煉所得的一幅抽象畫。一本抽象的書是要讀許多遍的。我不認為我已經(jīng)完全讀懂了這本書，但是作為初步的理解，我想用三個相互關涉但各有側(cè)重點的“命題”來概括哈耶克在這本書中的思想，同時也概括地闡明了我個人對哈耶克思想體系的看法。二、命題一：演進理性與哲學闡釋學是一致的《致命的自負》第一章——“在本能與理性之間”，哈耶克寫道：“心靈是文化演進的產(chǎn)物，不是文化演進的向?qū)�。心靈更多地基于模仿，而不是基于明智或理性�！惫苏撟C說，人由動物狀態(tài)進入文明，是靠了從傳統(tǒng)中學習。人并不是生而具有聰明、理性和良知。人必須通過教育才變得聰明、理性、有良知。所以不是我們的智慧造就了道德，相反，正是在道德規(guī)范下的人際活動使理智得以成長。從動物本能到人類理性的進化橋梁是傳統(tǒng)。哈耶克早在寫《感知的秩序》時就提出了這個看法。受其影響。波普在《自我及其腦》中更進一步論證了這個看法［１２］。這一命題側(cè)重討論哈耶克和波普關于“理性的局限性”的看法不僅承接著英國經(jīng)驗主義哲學傳統(tǒng)，而且與現(xiàn)代哲學闡釋學有著基本的一致性。這一命題與哈耶克政治哲學的關系將在命題二的討論中展開。這一命題所涉及的道德與理性的關系問題將在命題三中進一步展開。
“演進理性”(evo1utionary rationality)是哈耶克為他和波普的理性概念起的名字。哈耶克的哲學思想首先受到奧地利學派導師門格爾和米塞斯開創(chuàng)的社會科學方法論的影響。門格爾是維也納小組成員，數(shù)學家。他開創(chuàng)了做為現(xiàn)代經(jīng)濟學價值論基礎的“主觀價值”理論［１３］。門格爾是韋伯的同時代人，和韋伯一樣，他強調(diào)人的行為的“主體性”、“意義”、“自由意志”，以及人與人相互關系的不確定性。因此他畢生的努力是反對當時(十九世紀下半葉)社會科學研究中，把人類行為當做物理現(xiàn)象來研究的科學主義傾向。另一方面，與韋伯社會學不同，門格爾相信經(jīng)濟學應當以普適性命題來表述。因此他一直與之對抗的另一種傾向就是經(jīng)濟學中的社會學或歷史主義傾向。門格爾的這—努力到了米塞斯那里變得更為徹底。米塞斯提出所謂“實踐科學’’(Praxeo1ogy)以代替所有研究人類行為的社會科學，并且強調(diào)必須從反思人類行為得出一組先驗假設，然后邏輯地推導出有關人類行為的全稱命題[14]。我們看到，米塞斯的這一方法已經(jīng)與后來波普的否證主義方法非常接近了[15]。
在我所理解的奧地利學派的經(jīng)濟理論中，我看到維也納小組對該學派產(chǎn)生的兩方面的影響：(1)馬赫的經(jīng)驗主義和“感覺分析”的影響，與來自德國學派的韋伯的“意義’’理論一起，反映在門格爾的主觀效用理論中。也可以認為(從哈耶克的回憶看)正是馬赫的思想引導哈耶克發(fā)現(xiàn)了休謨�，F(xiàn)在，新奧地利學派更涌現(xiàn)出例如拉赫曼(Ludwig M.Lachmann)，馬赫盧普(Fritz Machlup)及其密友，著名的現(xiàn)象學社會學家阿爾佛萊德·舒爾茨(Alfred Schurtz)，他們試圖把韋伯的“意義”理論和哲學現(xiàn)象學引入到經(jīng)濟學中來。(2)從反面來的，維特根斯坦(他是哈耶克的年長十歲的表兄)的邏輯實證論和分析哲學的影響。根據(jù)哈耶克的回億，維特根斯坦給他留下深刻印象的是：他對真理的誠摯追求和他那種與社會格格不入的態(tài)度。這顯然給哈耶克提供了他后來猛烈批評的“德國的個人主義”(見本文下篇)的典范，哈耶克指責為“過分的理性主義” 吠哈耶克本人而言，除了繼承奧地利學派的傳統(tǒng)和康德道德哲學的傳統(tǒng)以外，由于長期客居英國，他又浸淫于英國經(jīng)驗主義(培根、洛克、貝克萊、休謨)傳統(tǒng)中，并且與卡爾·波普建立了親密的友誼。哈耶克在《致命的自負》中把波普和他自己的知識論叫做“演進認識論”(evo1utionary epistemo1ogy)。為了闡明演進理性，我必須從哈耶克1952年的心理學研究——《感覺的秩序：理論心理學基礎之原論》開始論述。在這本著作里，哈耶克把他的“自發(fā)秩序”概念應用來解釋人類以及生物的感官發(fā)展。在他看來，人類社會同時在三個層次上演進：(1)物種的演進。這包括感覺器官和各種神經(jīng)系統(tǒng)的進化。受到當時已經(jīng)頗具影響的控制論，系統(tǒng)論和信息論的啟發(fā)，哈耶克認為人腦及其感覺器官的形成與進化可以理解為：生物體在運動中尋找機會和應付外界不確定性事件時按照進化論選擇所形成的“自發(fā)秩序”。為哈耶克這本書寫審閱報告和前言的心理與腦解剖專家艾克爾斯教授后來在七十年代與波普合寫了《自我及其腦》。(2)文化的演進。在這一層次上，“自發(fā)秩序”表現(xiàn)為各種各樣的協(xié)調(diào)人們行為的制度。并且同樣是在生物體或群體主動尋找機會和適應環(huán)境不確定性時，通過長期競爭形成的。這里我們應當注意“競爭”對制度演進的重大意義。另一方面，哈耶克批評那種把他的文化演進理論等同于社會達爾文主義的看法。在《致命的自負》第一章第五節(jié)里，他批評了來自兩方面的錯誤看法：首先是當時的社會學家的看法，認為語言、道德、以及其他社會制度，都通過自然選擇并且以某種基因遺傳的方式演變。這一看法完全無視人的主觀能動性，從康德道德哲學的角度看是不能接受的。其次是當時理性建構(gòu)主義者的看法，認為人類可以按照自己的偏好隨意地選擇語言、道德、以及其他社會制度。對這一看法，正如哈耶克在《致命的自負》第五章詰問的：“如果理性必須追問我們服從道德以及其他所有秩序的理由，那么理性是否應當追問我們服從理性或基本思維邏輯的理由呢?”哈耶克的這個[司題正是伽達默爾迫間笛卡爾的問題：如果思考著的“我”可以懷疑一切，那么這個“思”為什么不可以懷疑“思的來源”呢?所以正確的邏輯應當是：由于我的“存在”，所以我有了“思考”。(3)心智的演進。除了物種和文化的歷史之外，每一個個人都有自己的從出生到死亡的心理演進史。這里哈耶克引述了皮亞杰的發(fā)生認識論。每一個人的心理秩序都是這個人積極尋找發(fā)展機會并且適應環(huán)境不確定性的產(chǎn)物。我們看到，在所有這三個層次上的演進，都不可能是“理性設計”的結(jié)果。恰恰相反，正是由于在這三個層次上，長期的演進積累了巨大的知識財富，我們的“理性”才得以慢慢學會理性，存在著的“我”學會了“思考”。
作為一種特殊的知識——科學知識，它的獲得與積累過程同樣服從演進的而不是理性設計的法則。這就是卡爾·波普和后來波拉尼(MichaelP01anyi)的科學哲學提供給我們的結(jié)論［１６］。關于波拉尼的思想，由于主要涉及傳統(tǒng)與理性的關系，我把它與本節(jié)最后哲學闡釋學一起討論。關于波普的否證主義原則，國內(nèi)讀者比較熟悉，我只想簡單地勾勒出他與英國經(jīng)驗主義和康德哲學的關系。
當休謨于1740年發(fā)表他的第一部著作《人性論》時，距1641年笛卡爾發(fā)表《哲學沉思錄》剛好一個世紀，距牛頓1687年發(fā)表《自然哲學的數(shù)學原理》大約半個世紀。啟蒙時代的科學大師們帶給哲學的是這樣一個問題：牛頓的科學究竟是對理性主義(rationaiism)的支持呢?還是對經(jīng)驗主義(empiricism)的支持?這個問題到了現(xiàn)代就表現(xiàn)為相對論(理性主義的典范)與量子力學(經(jīng)驗主義的典范)的沖突。休謨在他十八歲時建立的“經(jīng)驗論”受到蘇格蘭道德哲學家哈奇森(Francis Hutcheson)
的啟發(fā)。后者論證人們的道德觀念既不是從圣經(jīng)啟示得來，也不是從理性思考得來，而僅僅是基于人們的感覺，基于人們感覺的某種共識。休謨立志要將這個看法貫徹到一切方面；把哲學建立在唯一真確的感覺的基礎上，終于成就了英國最偉大的經(jīng)驗主義哲學。按照羅素對休摸問題的公認最出色的解釋，我們只需要不斷地問自己／你怎么知道這件事是真確的(How do you know)?”就終究可以發(fā)現(xiàn)所有我們深信不疑的科學“定律”都只不過基于我們一廂情愿地相信的“歸納原理”之上。你認為“萬有引力”嗎?那只不過是依每次看到蘋果往地上掉�？墒悄慵幢阕谀抢镆惠呑樱y(tǒng)計蘋果脫離果樹后的運動方向，并且總是看到它往地上掉，你的結(jié)論仍然只是“概然”的(從有限次的觀察外推到無限次未來的觀察)。你無法在邏輯上證明蘋果必然往地上掉，因為你的論證所必須依據(jù)的“歸納”證明法，本身是無法得到邏輯證明的。休謨說：太陽每天升起來，然而我們無法證明太陽明天必定還會升起來。羅素說：一只小雞每天都吃到主人送來的食物，它的歸納原理告訴它明天主人還會來喂食。可是明天它被主人吃掉了。休謨論證說：我們只能得到兩類真確的命題。第一類是關于主體的感覺事實的命題(Propositions of matters of fact)。例如我看見了某物，聞到了一種氣味。第二類是關于觀念與觀念之間關系的命題(propositions of the relations of ideas)。例如邏輯命題、數(shù)學命題等等。而第三類命題，做為笛卡爾的哲學推理基礎的公設／有原因必有結(jié)果；任何事物必有其原因”，在休謨看來只不過是一種虛妄的“聯(lián)想”，所謂“因果性聯(lián)想”。
休謨哲學為人類理性劃定了界限：我只知道我感覺到的事情，我不可能知道關于我感覺以外的任何陳述是否真確。休謨于是成了無神論者；誰能感覺到上帝的存在呢?休謨于是推崇古希臘智者(sophists)的道德相對主義；道德只不過是一群人約定俗成的行為規(guī)范。從休模的經(jīng)驗主義哲學到叔本華“做為意志和表象的世界”或馬赫的“感覺的復合”，這中間要經(jīng)過哲學史上的康德“轉(zhuǎn)向”。
為了拯救科學和理性，康德窮畢生努力回應“休謨問題”。在他看來，雖然如休謨所言，我們的知識無法超越我們的感覺，但科學仍是可能的。“科學”之所以可能，是因為人類心靈先驗地遵從理性思維的十二個基本范疇(分成“數(shù)量”，“質(zhì)量”，“關系”，“模式”四類)，而“原因—結(jié)果”是三個“關系范疇”之一�？茖W是可能的，因為人類理性按照這些先驗范疇整理感覺經(jīng)驗，從而得到關于世界的理性的圖像，而且具有“交互主體性’’(intersubjectivity)。于是“理性為自然立法”。從康德的這些觀點，我們不難找到柏拉圖的“洞穴比喻（allegory of the cave)和更早時代的巴門尼德的信仰／變化的表象只是那不變的世界給我們的幻覺”。“康德轉(zhuǎn)向”帶出了黑格爾和叔本華這兩個正相反對的哲學大家。而從黑格爾左派，或“青年黑格爾”，或黑格爾《精神現(xiàn)象學》中，最終轉(zhuǎn)出了馬克思的歷史唯物主義哲學。另一方面，從叔本華則轉(zhuǎn)出了尼采和海德格爾的存在主義哲學。波普哲學可以視做對康德理性主義革命的反革命，或在辯證意義上“回到休謨”。波普完全不能接受德國式的思辨的“超驗范疇”。他認為康德的努力實際上把本來應當接受經(jīng)驗檢驗的培根意義上的“科學”，放置在了無法實證檢驗的形而上學基礎上，從而模糊了科學與形而上學的界限。他稱此問題為“康德問題”或科學與哲學的“分界問題，，(the demarcation problem)。波普對康德問題的解答同樣是革命性的。他的解答是：既然我·們的知性知識只能是休謨所說的“概然的”或因果性聯(lián)想的，那么就讓我們接受這個事實，就干脆讓科學做為一個過程，通過不斷的以每一次的實踐檢驗這些候設，并每一次都據(jù)此調(diào)整我們對這些假設及其基礎上的科學大廈的可信度。換句話說，就干脆讓科學和一切知識成為永遠向著未來的實踐和闡釋開放的，各種假設不斷競爭以求生存的認識過程吧!當波普把他的科學哲學推廣到社會領域時，他開始批判所有基于理性主義的社會會理論，他開始發(fā)表《開放社會及其敵人》(1945年)，《邁向關于傳統(tǒng)的理性理論》(1948年)，《歷史決定論的貧困》(1957年)，以及《開放的宇宙：一個非決定論的論證》(1982年)。
對于波普論證的理性的歷史局限性，哈耶克從奧地利學派知識論的角度也做了論證。因為堅持“主觀價值”，所以每個人只知道他自己的偏好并且沒有其他人能夠比他更知道他自己的偏好。另一方面，資源的有效配置要求知道所有人的偏好。
怎樣解決這個問題呢?人類社會一直以來是怎樣解決這個問題的呢?這就是我一直以來所說的“哈耶克問題”。這個問題在分工社會里有更廣泛的意義［17］ 厄單地說，勞動分工導致了知識的分立，每個人只知道全部知識的極微小的一部分，資源的有效配置要求所有人的知識互相協(xié)調(diào)。通過類似博奔均衡而達到的知識協(xié)調(diào)，在哈耶克早期的術(shù)語里叫做“合成法”(the composit method)，在《致命的自負》里叫做“擴展秩序”。這種協(xié)調(diào)我們知識的秩序，正如哈耶克在《感覺的秩序》中討論過的，是文明演進的結(jié)果，它不可能人為設計出來。正相反，人為的理性設計可以對這些擴展秩序構(gòu)成毀滅性的威脅。從哲學上講，擴展秩序正是開放的演進的理性過程，而任何理性設計都是(在整體設計的意義上)封閉的，保守的，反革命的僵化過程。在這個意義上，讓我們來看看哈耶克和波普的演進理性與本質(zhì)上開放的，革命的辯證法和闡釋學的聯(lián)系。
哲學闡釋學在國內(nèi)已經(jīng)有許多介紹［18］，這里基于我自己的理解，我給出一個闡釋學意義上的“理性”定義：此在通過與傳統(tǒng)，與自己，和與共在世界對話的辯證法，從先見的規(guī)定中向著未來的無限可能性展開自己對歷史．的闡釋，并且通過對話解釋此在存在的意義，這個意義反過來指導著此在在實踐中的選擇，并且通過共在的實踐使傳統(tǒng)發(fā)生轉(zhuǎn)化。這個對話，理解，和實踐的無限的闡釋過程，它本身就是闡釋學意義上的理性，就是赫拉克立特所說的“邏各斯”。我們看到，哲學闡釋學所說的理性；恰恰就是這一節(jié)一開始引述的哈耶克理解的理性，從傳統(tǒng)學習
理性的“理性”。只不過闡釋學分析了這’個學習的具體過程(對話，理解，實踐)，而哈耶克則認識到這個學習過程必須是“合成的”，類似博奔均衡的，能夠不斷擴展的。
哈耶克關于理性向傳統(tǒng)學習的思想，在波普的《科學發(fā)現(xiàn)的邏輯》和比他稍晚的另一位科學哲學家波拉尼的《個人知識》中找到了扎實的基礎。波普論證知識的真確性只能通過從一組全稱命題(universal statement)演繹出來的一組在每一次實驗環(huán)境—廠(initial conditions)可以被否證的陳述(faulsifiable statement)，在每一次具體實踐中得到支持性的檢驗。而且這些有限次的支持性檢驗必須開放給未來的無限次檢驗，通過不斷地與其他的理論(也都表述為一組全稱命題)競爭求得生存。那么這是不是就意味著胡適的“大膽假設，小心求證”呢?否。在胡適的看法里，所謂“大膽假設”就是可以自由地，任意地提出假設。但是在波普的科學哲學里，提出有意義的假設與驗證假設的過程是密切相關的。從事科學的人都知道，沒有人可以對一個傻子隨意提出的假設“小心求證”，因為實驗的設計總是與提出假設的初衷內(nèi)在地關聯(lián)著的。對“理性”的本質(zhì)略作思考就會看到，康德提出的對純粹理性的那些規(guī)范(先驗范疇)不是沒有道理的。正是由于“理性為自然立法”，那些隨意提出的假設，如果不服從理性的立法，就完全不能被理性的人所理解。海德格爾在《存在與時間》一開始就聲明：每一個問題都預設了它求解的方向，而我們的心靈求解這個問題，只是為了展開這個原本隱涵著的解答。
科學家們在長期的一代一代的努力“為自然立法”之后得到了什么呢?為什么現(xiàn)在的科學家可以容易地理解人類積累了幾百年的科學知識并不斷從中得到對他們新思想的啟發(fā)?這就是波普和波拉尼的哲學所回答的問題�！皞鹘y(tǒng)”，科學知識正是在傳統(tǒng)中得以積累和為后來者所理解�？茖W傳統(tǒng)就是康德的“理性為自然立法”
的過程。所以，與費耶阿本德的“無政府主義綱領’’不同，波普說：離開了學術(shù)傳統(tǒng)的任意假設是沒有“意義”的。
為了避免低水平重復制造，人們必須遵從學術(shù)傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)的基礎上提出和研究問題。只是在傳統(tǒng)中，我們才有希望找到意義重大的問題，通過分工研究重大問題的各個方面，科學家們才可能互相理解自己不了解的知識，學術(shù)傳統(tǒng)才得到發(fā)展。因此，在傳統(tǒng)中對話，這是概念的發(fā)展的一個無法回避的條件。(誰能夠回避此在視界的規(guī)范呢?)對此，波拉尼有更精彩的討論和分析。在《個人知識》以及他五十年代的一系列著作中，波拉尼強調(diào)知識的個人性也就是“隱秘性”(the tacitness)。因為所謂“知識”，直觀地就是知道和理解了的事情。而理解必須是個人的，主體的，特殊的，難以充分交流的(記�。汉诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學》的“這一個”與“意謂”，我們語言的抽象性和局限性)。波拉尼用一個例子說明他的思想：假如你正用一把錘子把一只釘子敲到墻里去，你的注意力是在你左手持著的釘子上呢，還是在你握著錘子的右手上?顯然不是在你右手上，否則你一定會失錘打在釘子以外的地方。從心理學上說，你此時的注意力是直接關注于釘子，但是你仍然間接地意識到你的右手的動作，力度，以及與右手的準確性相關的所有因素。我們看到，一個不熟練的人例如小孩或婦女，就不會集中注意力于釘子，她往往分散她的目光于手和釘子之間，于是無法順利完成工作。換句話說，關于你的右手應當怎樣使用錘子的各種知識，與對于釘子的注意力，這兩方面必須經(jīng)過一個練習的過程才可協(xié)調(diào)起來。協(xié)調(diào)之后的情況，就是你關于右手和錘子的知識都轉(zhuǎn)化成了“無意識”，“習慣”，“條件反射”，或類似的狀態(tài)，用波拉尼的術(shù)語就是“支援意識”(subsidiary knowledge)。波拉尼論證說，這類知識在我們身上就如同我們的其他本能一樣，是我們身體的一部分，是我們感官的一部分，這些知識的運用，如同視覺和嗅覺一樣，已經(jīng)不再需要通過我們大腦的思考了。波拉尼把這個道理運用于一般知識過程：一個人必須經(jīng)過“學徒”階段，才能夠把師傅的知識轉(zhuǎn)化為自己身體的一部分，形成有關工作的“個人知識”。而在達到此階段之前，這個人是不可能完全理解師傅所掌握的知識的�？茖W知識的過程與此類似。我們必須通過完成大量的數(shù)學習題才能夠理解數(shù)學本身。笛卡爾說，我們的心靈要想理解復雜的邏輯推理就必須反復地把這一推理過程從頭到尾審視許多遍，直到心靈可以從“直覺”上把據(jù)這個推理的全過程。我認為這是笛卡爾關于人類理解的思考中最重要的思想之一[19]。
于是沿著波普和波拉尼的思路，哈耶克“理性從傳統(tǒng)習得理性”就變得非常清楚了。我們正是通過向傳統(tǒng)學習，從而把傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化成我們心智的一部分。當我們思考問題時，習慣地、下意識地，我們的“支援意識”或傳統(tǒng)就開始指導我們的思考，使我們得以順利交流和理解其他人的思考。另一方面，從現(xiàn)代哲學看，這個思想又正是同存在論和哲學闡釋學對傳統(tǒng)和歷史的看法一致的。后者與理性主義哲學的區(qū)別就在于其體系的開放性。伽達默爾認為，所有的概念都不是固定不變的，其意義必定隨著時間推移在闡釋者的實踐理解中發(fā)生變化。因此語言概念的意義只能在不問斷的交流或?qū)υ捴械玫匠吻�，闡釋者只能通過不斷與其他闡擇者對話來驗證自己對世界的闡釋是否正確、是否理性，而傳統(tǒng)(語言傳統(tǒng)、意義傳統(tǒng)、以及有關主體間相互理解時所依賴的共同語言環(huán)境的一切因素的傳統(tǒng))正是使這種對話得以順利進行的基礎。
我們看到，哈耶克同馬克思的分歧，在哲學意義上。與休謨同笛卡爾的分歧一樣，都可以追溯到西方思想由之發(fā)端的古希臘哲學中去，那也就是赫拉克立特(Heraclitus)的經(jīng)驗主義同巴門尼德(Parmenides)的理性主義的分歧。當然，在辯證循環(huán)(揚棄)的意義上，哈邵克和馬克思都已經(jīng)超越并包含了古代經(jīng)驗主義與理性主義。從精神史角度看，如果說休謨的經(jīng)驗主義哲學是精神認識自己的一個階段或“正題”(the thesis)，黑格爾的理性主義哲學是它的“反題”(the anti—thesis)，那么現(xiàn)代的哲學闡釋學則是這一精神發(fā)展過程的否定之否定階段或“合題”(the synthesis)。海德格爾在佛萊堡大學講授黑格爾《精神現(xiàn)象學》時闡釋了黑格爾“絕對知識”或意識的自我意識的意義，并且批評說／西方哲學的第一也是最后的問題是‘什么是存在’的問題。正是存在問題的構(gòu)成，內(nèi)在地關聯(lián)著‘邏各斯’(1ogos)，‘奴斯’(nous)，‘理性。(ratio)，‘想’(think)，‘推理’(reason)，以及‘知識’(knowled8e)…存在之為存在…做為概念…其力量在于它的時間性，…黑格爾哲學把哲學想象為絕對知識從而取消了時間性…現(xiàn)在iL我聲明，哲學的真實內(nèi)涵以及它的第一問題不可能仍然以古代思考的方式被問及，也不能被放置在黑格爾給我們提供的可疑的基礎上”[20]。
也許，下一個時代的精神將是向著黑格爾哲學回歸的精神。不過我們時代的精神，無疑是向著休謨哲學回歸的精神。在這個意義上，我認為哈耶克的演進理性與現(xiàn)代哲學闡釋學是一致的。
注釋
[1] 該學社由馮米塞斯及佛蘭克奈特在戰(zhàn)后發(fā)起并組織，旨在闡發(fā)古典自由主義精神以對抗法西斯主義及其它極權(quán)主義思潮。它因初次集會于瑞土朝圣山而得名。哈耶克始終是學會的核心人物。今天，這個學社仍然堅持每兩年一次的聚會。由于聚集了全世界著名的自由主義者，能夠參加聚金本身已經(jīng)成了——種榮譽。例如香港地區(qū)只有兩名該會的會員。從去年起，學會原則上不再吸收新會員。
[2] [2][4]參見頁6—9，F(xiàn)．A. Hayek，The Fatal Conceit ．University of Chicago Press，1988．
[3] 參見第—章，F(xiàn)．A. Hayek，Individualism and Economic Order．Rout1edge＆Kegan Paul，1949．
[4] 汪丁丁，“制度創(chuàng)新的——般理論”．《經(jīng)濟研究》1992年5月；“再論制度創(chuàng)新的一般過程”，載中國留美經(jīng)濟學會編《效率，公平與深化改革開放》，北京大學出版社，1993年；“近年來經(jīng)濟發(fā)展理論的筒述與思考”，《經(jīng)濟研究》1994年7月；“市場經(jīng)濟與公民社會”，香港公開進修學院《公民社會及其前景》講座，1994年12月；“市場經(jīng)濟的道德基礎”，《改革》1995年9月。
[5] 參見汪丁丁，《經(jīng)濟發(fā)展與制度創(chuàng)新》，上海人民出版社，1995年。
[6] 參見本尼迪科特《文化的模式》，三聯(lián)書店1988年；DouglassNorth，Institutions, Journal of Economic Perspective，1991.
[7] F. A．Hayek，the meaning of competion 。％。這是哈耶克1946年5月20日在普林斯頓大學做的演說，后收入他1949年出版的文集，Individualism and economic Order，University of Chicago Press，1980
[8] F．A．Hayek，the Use of Knowledge in Society , American Economic Review，September,1945．
[9] 頁204，F(xiàn)．A．Hayek，The Road to Serfdom, University of Chicago Press，1944．
[10] 頁7—8，Ludwig von Mises，Liberalism in the classical Tradition，3rd ed, San Francisco, CA: Cobden Press, 1985.
[11] 參見 Karl Popper and J. Eccles, Th Self’ and its Brain . London: Routledge & Kegan, 1977.
[12] 參見 Carl Menger: 1871年 , Principles of Economics , New York Urliversity Press, 1981 ; 1883年, Problem of Economics and Sociology, University of Illinois Press, 1963 ; 1889年, Toward a Systematic
[13] classification of the Economic Sciences, Princeton: D. Van Nostrand, 1980 . 關于門格爾的奧地利學派價值理論, 參見 Carl Menger, the general theory of the good, in Israel Kirzner, ed. , classical Austrian Economics , vol. I . London: William Pickering, 1994.’
[14]參見.Ludwig von Mises: 1933年 , Epistemmological Problems of Economics ,New York Universily Press, 1981 ; 1949年, Human Action : A Treatise on Economics, Chicago: Henry Regnery, 1966; 1957年, Theory and History .An Introducrion of Sociall and Economic Evaluation , New
Rochelle: Arlington House, 1969 ; 1962年, The Ultimate Foundation of Economic Science :An Eassay on Method, Kansas City: Sheed Mdrews & McMeel, 1978.
[15]關于波普和哈耶克的演進理性，我在《讀書》1994年12月，1995年3月兩篇文章里有比較簡要和通俗的介紹（“主義與科學”，“傳統(tǒng)與烏托邦”）。
[16]參見 Karl Popper, The Logic of Scientific Discovering, London: Hutchinson, 1959 ; Objective Knowledge : An Evelutionary Approach , London: Oxford University Press, 1972 ;with J . C. Eccles, The Self and Its Brain , London: Routledge & kegan Paul, 1977.參見 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post Critical Philosophy, University of Chicago Press, 1958
[17]參見汪丁丁，“交易費用與知識結(jié)構(gòu)”，《經(jīng)濟研究》1995年9月；“知識社會與知識分子”，《讀書》1995年11月；“知識的經(jīng)濟學性質(zhì)”，《讀書》1995年12月。
[18]最近的系統(tǒng)介紹可參閱張汝倫《歷史與實踐》，上海人民出版社1996年�；蛘哂⑽闹鱃adamer and Hermeneutics, London :Routledge l991．關于伽達默爾對科學主義的批評參見：H.—G．Gadamer，Hermeneutics vs Sciience? Three German Veiws: Eassays，University of Notre Dome Press，1988．
[19]參見管震湖中譯本，笛卡爾《探求真理的指導原則》，“原則—”到“原則二”。商務印書館，1995年。
[20]頁12，Matin Heidegger，Hegel’s Phenomenology of Spirit ,Indiana University Press，1988，paperback edition l994．
哈耶克思想體系的核心概念是他在最后一本著作中稱做“人類合作的擴展秩序”(the extended order of human cooperation)的東西[2]。這個東西在哈耶克其它的著作里被稱為“自發(fā)秩序”(spontaneous order)。哈耶克提出的這一概念，雖然旨在解釋“資本主義經(jīng)濟”的制度實質(zhì)，但做為這一概念的基礎的哈耶克道德哲學卻與古典自由主義從洛克到托克維爾對人類思想史上兩個核心概念——“自由”和“個人主義”——的解釋密切相關”[3]。另一方面，哈耶克“擴展秩序”概念的認識論基礎又與從休謨到波普的“演進理性”的知識論密切相關④。最后，哈耶克做為奧地利學派的第四代傳人，其體系構(gòu)造深受康德哲學思辨?zhèn)鹘y(tǒng)以及維也納小組例如馬赫(Ernst Mach)的影響，在表述上缺少英美學術(shù)傳統(tǒng)那種(形式邏輯的)“直截了當”性。這三方面的特征使得哈耶克思想長期以來難以被現(xiàn)代高等教育體系塑造的大批急功近利的學生和學者掌握。
我八十年代中期研讀哈耶克以及奧地利學派的著作，斷續(xù)續(xù)十幾年，至今也還是泛泛閱。不過仍盡力在數(shù)篇關于制度經(jīng)濟學和發(fā)展經(jīng)濟學的文章中開掘主流經(jīng)濟學傳統(tǒng)與哈耶克思想的聯(lián)系⑤。以此為依據(jù)，反省經(jīng)年，旁涉政治，社會，哲學諸領域，彼此印證，終于敢說有了一些覺悟�，F(xiàn)在借《公共論叢》一角，乞與讀者諸君共同探討。
本文分為三篇，上篇先從“擴展秩序”概念引出哈耶克一生主要著作及思想。其次論及“擴展秩序”概念的政治哲學，后兩篇將側(cè)重探討其道德哲學，以及認識論基礎。最后一節(jié)“結(jié)語”，圍繞哈耶克的思想體系提出幾個疑問，以期引起更深入的討論。
一、人類合作的擴展秩序
我們研究一個觀念是否可以從它由以產(chǎn)生的那個社會的特定歷史環(huán)境中抽象出來，目的在于把這一觀念應用到其他社會的歷史過程中去。對于“資本主義”這一極其重要的歷史觀的抽象，是由哈耶克最后完成的�！吨旅淖载摗敷w現(xiàn)了他畢生思想的主要脈絡。
《致命的自負》第一句話是：“本書論證那個我們文明由以發(fā)生并賴以生存的東西精確地說只能夠被描述為人類合作的擴展秩序，該秩序通常被有些誤導地稱為資本主義�！蔽以谄渌麅善恼吕镌鴱慕�(jīng)濟發(fā)展的角度討論了哈耶克“擴展秩序”的意義。那是因為“發(fā)濟發(fā)展”這個概念所指稱的歷史過程本來就與“資本主義發(fā)展”相重合⑧。這里我想重點討論道德問題。《致命的自負》就其題目而言講的是道德問題，道德傳統(tǒng)的意義，人類理性的局限性和理性狂妄自負的危險。
根據(jù)我的理解，哈耶克的“擴展秩序”概念有兩個重要的內(nèi)容：(1)這個秩序必須是“自發(fā)的”，非人為設計的。為了強調(diào)這一點，哈耶克曾長期使用從自然科學中借來的“Spontaneous Order”這個詞，即“自發(fā)的秩序”。如前述，任何人為的整體設計都會最終破壞這一秩序的“創(chuàng)造性”(類似地，波普在《歷史決定論的貧困》中聲稱：理性只應當“局部地”設計社會系統(tǒng))。哈耶克說，羅馬帝國后期的貿(mào)易擴張是帝國官僚人為的擴展，是政府力量壓制了市場力量的結(jié)果，其衰落是必然的。這里，哈耶克接著李約瑟的研究說：中國停滯的歷史其實與羅馬帝國興衰的歷史有著同一個原因——政府控制最終扼殺了市場的生命。任何精英或政府都不可能了解社會成員之間分工合作的無限復雜的細節(jié)，從而不可能“設計”人類合作的秩序。為了確�！白园l(fā)性”，哈耶克認為只能實行產(chǎn)權(quán)的分立，通過競爭達到合作。(2)除了市場那樣的“產(chǎn)權(quán)分立”之外，這個秩序必須是能夠“不斷擴展的”，從家庭內(nèi)部的分工，擴展到部落之間的分工，再擴展到國際分工，……直到全人類都被納入這個合炸的秩序內(nèi)。本尼迪科特(Ruth Benidict)或諾斯(Douglass North)研究的那些原始部落，雖然有自發(fā)的交易，卻無法不斷地擴展到部族以外。[7]要想不斷地擴展合作秩序，“超個人的規(guī)則”(如法律)必須受到尊重。道德與文明程度必須相應地提高(在這一點上，哈耶克與他批判過的實證哲學家孔德及其弟子杜克海姆是一致的)。自然狀態(tài)下的人是不可能適合于擴展秩序的。在我看來，正是由于擴展秩序概念的這第二個重要內(nèi)容，哈耶克放棄使用“自發(fā)秩序”而代之以“擴展秩序”的名稱。在哈耶克的時代，他必須同時反對兩方面的謬誤：來自理性主義的設計完美秩序的思潮，和來自浪漫主義的不要任何秩序的思潮。我將在下面的三個命題中進一步展開擴展秩序的這兩個關鍵思想。
在《致命的自負》的扉頁哈耶克援引了對他思想發(fā)展最具影響的三個思想家的話來支持他的宗旨。引文一，佛格森(Adam Ferguson)：“自由不是像其字面似乎意味著的，是從一切束縛中解脫。正相反，自由意味著每一種正當?shù)氖`對自由社會全體成員的最有效運用，不論他們是司法官還是老百姓。”我們知道，哈耶克所承繼的，正是由佛格森，休謨，亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙主義者創(chuàng)立的，后來被艾薩雅·柏林稱為“消極的自由主義”，又叫做“保守的自由主義”的傳統(tǒng)。為了從一開始就區(qū)別于盧梭的歐陸浪漫主義的“積極的”自由主義，哈耶克，出于與他的老師米塞斯將英文版的《自由主義》改為《自由與繁榮的國度》一樣的理由。在論述之初先為自由主義“正名”。這引出了哈耶克畢生研究的主題之一——個人主義與自由。這也是自霍布斯以來西方政治哲學的核心問題，即個人與社會的關系問題。下面的命題二將對此做進一步討論。與門格爾和米塞斯對德國理性主義的批判不同，哈耶克把他對“積極的自由主義”的批判奠基于演進理性的哲學認識論上。這將在下面的命題一中討論。
引文二，休謨：“道德的例律不是從我們推理的結(jié)論所得�！边@句話標志著哈耶克受到米塞斯啟發(fā)，始自二十年代后期的，受到波普哲學影響并且影響了波普哲學的，在認識論和心理學方面的開創(chuàng)性工作。它構(gòu)成哈耶克畢生的研究工作的第二個主題——理性與道德的關系。當然，這也是自蘇格拉底以來西方道德哲學的核心問題。而政治哲學在很大程度上是從道德哲學中發(fā)展出來的。下面的命題二將討論“擴展秩序”概念包含的道德哲學和政治哲學問題。
引文三，門格爾(Carl Menger)：“那些服務于公眾福利的制度，為什么能夠在它們?nèi)绱酥匾惋@著的發(fā)展過程中，卻反而沒有一個公共意志來引導它們的建立呢?”這是奧地利學派創(chuàng)始人門格爾著名的疑問。這個疑問的意思可以用哈耶克自己的話表述：那些被長期實踐證明對人類福利意義重大的社會制度，雖然都是人類行為的產(chǎn)物，但絕對不是人類設計的產(chǎn)物(the results of human action but not of human design)。這就引出哈耶克畢生探索的第三個主題——傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關系。這個問題的討論必須奠基于對上述政治哲學和道德哲學問題的理解。也可以認為這個問題是自黑格爾和孔德以來西方社會理論所關心的核心問題。從這里，我們又看到了那個始終折磨著西方人現(xiàn)代心靈的“古老的”主題：資本主義與傳統(tǒng)(這個基本問題百多年來正以另一種形態(tài)——傳統(tǒng)與現(xiàn)代化，折磨著東方人的心靈)。命題三以及最后一節(jié)“結(jié)語”將討論這個復雜問題。
哈耶克的心路歷程可說是艱苦，孤獨，和漫長的。從使他名聲大振的反計劃經(jīng)濟觀點的——《通向奴役之路》，到他如日中天之作——《自由憲章》，再到他晚年定論——《致命的自負》，和馬克思一樣，哈耶克的目光曾勘察了人類知識的每一個領域。從這一歷程中，他得以抽象出“人類合作的擴展秩序”做為“資本主義”的制度實質(zhì)。
在作為資產(chǎn)階級社會的批判者的馬克思看見“雇傭勞動”的地方，做為傳統(tǒng)社會衛(wèi)道士的哈耶克看到的是“擴展秩序”。只有采取兼容并包的態(tài)度才可能在哲學闡釋學的意義上或希臘哲學的“對話”的辯證法意義上同時理解馬克思與哈耶克。
二十年代末，當“計劃經(jīng)濟”思潮終于呈現(xiàn)燎原之勢時，哈耶克的《通向奴役之路》被認為是孤獨的吶喊 洞便當時，與同時代人相比，哈耶克已經(jīng)顯露出更深遠的關懷。曾在奧地利學派知識論基礎上對韋伯的“理性”概念以及德國的“歷史主義”學派做過深入批判的米塞斯，在批評蘭格與勒那(A.Lerner)的“有效率的計算機社會主義”時強調(diào)了兩個因素：(1)全面計算之不可能性，(2)“利潤”與“價格”在公有產(chǎn)權(quán)下不可能提供有效率行為的激勵。這代表著當時杰出學者的看法。而哈耶克在該書中則強調(diào)個人自由與人類根本福利的關系。他指出：企業(yè)家行為或人類思想的創(chuàng)新過程是不可能被計劃出來的。一個控制著全部產(chǎn)權(quán)從而控制著思想者的生存條件的中央計劃是不可能不試圖去控制人們思想的方式的。然而對思想的控制最終必定導致一個社會所有成員的創(chuàng)造力的枯竭。因此一個中央計劃的經(jīng)濟就長期而言必定是無效率的(“效率”無非就是干百萬人每日每時付出的改進工作的創(chuàng)造性努力的結(jié)果) 短承了奧地利學派“主觀價值論”的哈耶克，就這樣揭示了那個后來被新古典經(jīng)濟學遺忘了的使市場經(jīng)濟的“一殷均衡”得以有效率的那個真正的“微觀基礎”——每一個社會成員在所有方向上進行創(chuàng)新的自由。后來他在《致命的自負》里批評“宏觀經(jīng)濟學”時又表述了這—思想：徹底的自由主義必須以奧地利學派主觀價值論為基礎。于是一般均衡或亞當·斯密的“看不見的手”，通過作為“過程”的(而不是靜態(tài)的，可以在計算機里模擬的)市場來實現(xiàn)，才是有意義的。可惜，奧地利學派“邊際價值”革命的這一層涵義，直到今天還被多數(shù)討論“一般均衡”的經(jīng)濟學家所忽視。
作為“過程”的市場，其最重要的功能在于，它解除了任何個人去了解其他人的主觀價值的困難的或不可能完成的任務；每個處于分工中的個人，只要了解他自己，并觀察市場就可以與其他人的行為達成某種和諧⑧。由于價值是主體性的價值，計劃經(jīng)濟的另一個致命弱點就是如上米塞斯指出的，計劃者事實上無法知道資源有效配置所需要的全部信息。哈耶克在另一篇文章里指出，市場競爭作為“過程”的意義在于，沒有人預先知道競爭的結(jié)果是什么；人們只是通過參與市場競爭才得以知道必要的信息，并且通過市場競爭隨時修正自己的偏好。在這個意義上，事前的任何“設計”都是不可能的，因為設計者根本不可能知道這種向著無限的未來開放的主體間相互作用的“結(jié)果”⑨。哈耶克在《通向奴役之路》中進一步表達他對市場機制的看法：“正是由于人們把自己的命運交給市場那非人的力量，才使得一個文明可能實現(xiàn)她以往的進步。否則這種進步就是不可能的。”⑩。在這里他已經(jīng)表示了他幾十年以后關于道德傳統(tǒng)的思想。事實上，在該書第14章“物質(zhì)條件與理想目標”中，哈耶克批評了那種貌似響亮的口號：“滾他的經(jīng)濟學，讓我們建立一個高尚的世界吧：”他指出：“這種看法事實上完全是不負責任的。我們的世界原本就是這樣，原本每個人都堅信必須改善這里或那里的物質(zhì)條件�？墒俏覀儍H有的建設一個高尚世界的機會就在于我們是否能夠持續(xù)地普遍提高人們的財富水平�！闭撬^“衣食足而后知榮辱”。
在1976年為《通向奴役之路》第三版所作的序言里，哈耶克說他在此書出版三十多年后驚訝地看到，盡管他繼續(xù)在同一領域里思考，學習和體驗了這么多年，但他當年寫下的主要觀點今天看來仍然如此正確，以致可以不做任何修正地呈現(xiàn)給讀者，并且他一生發(fā)表的主要著作都可以視做他早年這本書思想的展開。
1960年，哈耶克發(fā)表了《自由憲章》。用他后來的說法，那本書表達了一個自由主義者的“烏托邦”。他當時給自己的任務是，如該書第一章第一句所言：刻劃出一個愿意最大限度地保護個人自由的政府應當遵守的憲法原則。然而，和布坎南一樣，哈耶克在七十年代意識到，以孟德斯鳩的思想為藍本的歐美政府模式不可能實現(xiàn)歐美憲法所期望的自由主義烏托邦。和布坎南一樣，哈耶克達到了這一結(jié)論：那些制訂了美利堅和法蘭西自由憲法的國父們在這個問題上是失敗了。這個結(jié)論的邏輯的后果就是對修正憲法的思考。布坎南思考的結(jié)果是他1975年的著作《自由的限度》。哈耶克思考的結(jié)果是他1973，1976，和1979年分別發(fā)表的三卷本《法，立法與自由》�；趹�(zhàn)后各國政治社會改革的經(jīng)驗，這時的哈耶克強調(diào)：威脅著人類自由的幾乎永不枯竭的那個思想源泉在于人類理性的自負。由于這種自負，在所有市場經(jīng)濟的國家里都存在著政治家們“試圖設計人類前途”的危險。哈耶克提出：“我們時代的最重大的政治的(或意識形態(tài)的)分歧，歸根結(jié)底是基于兩個思想學派在哲學上的基本分歧�！彼Q他自己和卡爾·波普屬于“演進的理性主義”(evolutionary ratioHalism)，而另一派屬于“建構(gòu)的理性主義”(constructivist rationalism)。后者在哲學上是錯誤的。
哈耶克對“理性”本身的考察把他帶進了自然科學，他曾于五十年代初寫了被波普稱為真正的心理學基礎的《感知的秩序》和反對“科學主義”的名著《科學的反革命》。后來又研究“控制論”，“系統(tǒng)論”，“協(xié)同學”等等。他涉獵宗教、科學、藝術(shù)、人類學、語言學、性、人口學、心理學和生物認識論等等。他是對一切知識有著深切關懷的古典意義上的“道德哲學家”。他最終認為，社會主義與資本主義之爭不是“價值判斷”上的分歧，而是哲學認識論上的分歧。爭論的—方在哲學上陷入了謬誤。任何能夠直面真理的人(不論他是不是“社會主義者”)應當能夠糾正這一謬誤。這里我想引述米塞斯《自由主義》里的—段話：“自由主義和社會主義，兩者都獻身于全人類的善，它們之間的區(qū)別不在于它們的最終目標，而在于它們用以達到最終目標的手段”［１１］。
1988年，哈耶克發(fā)表了《致命的自負：社會主義的謬誤》(如上所論，這里的“謬誤”是哲學上的)。這本不到二百頁的小書如同作者集畢生思考提煉所得的一幅抽象畫。一本抽象的書是要讀許多遍的。我不認為我已經(jīng)完全讀懂了這本書，但是作為初步的理解，我想用三個相互關涉但各有側(cè)重點的“命題”來概括哈耶克在這本書中的思想，同時也概括地闡明了我個人對哈耶克思想體系的看法。二、命題一：演進理性與哲學闡釋學是一致的《致命的自負》第一章——“在本能與理性之間”，哈耶克寫道：“心靈是文化演進的產(chǎn)物，不是文化演進的向?qū)�。心靈更多地基于模仿，而不是基于明智或理性�！惫苏撟C說，人由動物狀態(tài)進入文明，是靠了從傳統(tǒng)中學習。人并不是生而具有聰明、理性和良知。人必須通過教育才變得聰明、理性、有良知。所以不是我們的智慧造就了道德，相反，正是在道德規(guī)范下的人際活動使理智得以成長。從動物本能到人類理性的進化橋梁是傳統(tǒng)。哈耶克早在寫《感知的秩序》時就提出了這個看法。受其影響。波普在《自我及其腦》中更進一步論證了這個看法［１２］。這一命題側(cè)重討論哈耶克和波普關于“理性的局限性”的看法不僅承接著英國經(jīng)驗主義哲學傳統(tǒng)，而且與現(xiàn)代哲學闡釋學有著基本的一致性。這一命題與哈耶克政治哲學的關系將在命題二的討論中展開。這一命題所涉及的道德與理性的關系問題將在命題三中進一步展開。
“演進理性”(evo1utionary rationality)是哈耶克為他和波普的理性概念起的名字。哈耶克的哲學思想首先受到奧地利學派導師門格爾和米塞斯開創(chuàng)的社會科學方法論的影響。門格爾是維也納小組成員，數(shù)學家。他開創(chuàng)了做為現(xiàn)代經(jīng)濟學價值論基礎的“主觀價值”理論［１３］。門格爾是韋伯的同時代人，和韋伯一樣，他強調(diào)人的行為的“主體性”、“意義”、“自由意志”，以及人與人相互關系的不確定性。因此他畢生的努力是反對當時(十九世紀下半葉)社會科學研究中，把人類行為當做物理現(xiàn)象來研究的科學主義傾向。另一方面，與韋伯社會學不同，門格爾相信經(jīng)濟學應當以普適性命題來表述。因此他一直與之對抗的另一種傾向就是經(jīng)濟學中的社會學或歷史主義傾向。門格爾的這—努力到了米塞斯那里變得更為徹底。米塞斯提出所謂“實踐科學’’(Praxeo1ogy)以代替所有研究人類行為的社會科學，并且強調(diào)必須從反思人類行為得出一組先驗假設，然后邏輯地推導出有關人類行為的全稱命題[14]。我們看到，米塞斯的這一方法已經(jīng)與后來波普的否證主義方法非常接近了[15]。
在我所理解的奧地利學派的經(jīng)濟理論中，我看到維也納小組對該學派產(chǎn)生的兩方面的影響：(1)馬赫的經(jīng)驗主義和“感覺分析”的影響，與來自德國學派的韋伯的“意義’’理論一起，反映在門格爾的主觀效用理論中。也可以認為(從哈耶克的回憶看)正是馬赫的思想引導哈耶克發(fā)現(xiàn)了休謨�，F(xiàn)在，新奧地利學派更涌現(xiàn)出例如拉赫曼(Ludwig M.Lachmann)，馬赫盧普(Fritz Machlup)及其密友，著名的現(xiàn)象學社會學家阿爾佛萊德·舒爾茨(Alfred Schurtz)，他們試圖把韋伯的“意義”理論和哲學現(xiàn)象學引入到經(jīng)濟學中來。(2)從反面來的，維特根斯坦(他是哈耶克的年長十歲的表兄)的邏輯實證論和分析哲學的影響。根據(jù)哈耶克的回億，維特根斯坦給他留下深刻印象的是：他對真理的誠摯追求和他那種與社會格格不入的態(tài)度。這顯然給哈耶克提供了他后來猛烈批評的“德國的個人主義”(見本文下篇)的典范，哈耶克指責為“過分的理性主義” 吠哈耶克本人而言，除了繼承奧地利學派的傳統(tǒng)和康德道德哲學的傳統(tǒng)以外，由于長期客居英國，他又浸淫于英國經(jīng)驗主義(培根、洛克、貝克萊、休謨)傳統(tǒng)中，并且與卡爾·波普建立了親密的友誼。哈耶克在《致命的自負》中把波普和他自己的知識論叫做“演進認識論”(evo1utionary epistemo1ogy)。為了闡明演進理性，我必須從哈耶克1952年的心理學研究——《感覺的秩序：理論心理學基礎之原論》開始論述。在這本著作里，哈耶克把他的“自發(fā)秩序”概念應用來解釋人類以及生物的感官發(fā)展。在他看來，人類社會同時在三個層次上演進：(1)物種的演進。這包括感覺器官和各種神經(jīng)系統(tǒng)的進化。受到當時已經(jīng)頗具影響的控制論，系統(tǒng)論和信息論的啟發(fā)，哈耶克認為人腦及其感覺器官的形成與進化可以理解為：生物體在運動中尋找機會和應付外界不確定性事件時按照進化論選擇所形成的“自發(fā)秩序”。為哈耶克這本書寫審閱報告和前言的心理與腦解剖專家艾克爾斯教授后來在七十年代與波普合寫了《自我及其腦》。(2)文化的演進。在這一層次上，“自發(fā)秩序”表現(xiàn)為各種各樣的協(xié)調(diào)人們行為的制度。并且同樣是在生物體或群體主動尋找機會和適應環(huán)境不確定性時，通過長期競爭形成的。這里我們應當注意“競爭”對制度演進的重大意義。另一方面，哈耶克批評那種把他的文化演進理論等同于社會達爾文主義的看法。在《致命的自負》第一章第五節(jié)里，他批評了來自兩方面的錯誤看法：首先是當時的社會學家的看法，認為語言、道德、以及其他社會制度，都通過自然選擇并且以某種基因遺傳的方式演變。這一看法完全無視人的主觀能動性，從康德道德哲學的角度看是不能接受的。其次是當時理性建構(gòu)主義者的看法，認為人類可以按照自己的偏好隨意地選擇語言、道德、以及其他社會制度。對這一看法，正如哈耶克在《致命的自負》第五章詰問的：“如果理性必須追問我們服從道德以及其他所有秩序的理由，那么理性是否應當追問我們服從理性或基本思維邏輯的理由呢?”哈耶克的這個[司題正是伽達默爾迫間笛卡爾的問題：如果思考著的“我”可以懷疑一切，那么這個“思”為什么不可以懷疑“思的來源”呢?所以正確的邏輯應當是：由于我的“存在”，所以我有了“思考”。(3)心智的演進。除了物種和文化的歷史之外，每一個個人都有自己的從出生到死亡的心理演進史。這里哈耶克引述了皮亞杰的發(fā)生認識論。每一個人的心理秩序都是這個人積極尋找發(fā)展機會并且適應環(huán)境不確定性的產(chǎn)物。我們看到，在所有這三個層次上的演進，都不可能是“理性設計”的結(jié)果。恰恰相反，正是由于在這三個層次上，長期的演進積累了巨大的知識財富，我們的“理性”才得以慢慢學會理性，存在著的“我”學會了“思考”。
作為一種特殊的知識——科學知識，它的獲得與積累過程同樣服從演進的而不是理性設計的法則。這就是卡爾·波普和后來波拉尼(MichaelP01anyi)的科學哲學提供給我們的結(jié)論［１６］。關于波拉尼的思想，由于主要涉及傳統(tǒng)與理性的關系，我把它與本節(jié)最后哲學闡釋學一起討論。關于波普的否證主義原則，國內(nèi)讀者比較熟悉，我只想簡單地勾勒出他與英國經(jīng)驗主義和康德哲學的關系。
當休謨于1740年發(fā)表他的第一部著作《人性論》時，距1641年笛卡爾發(fā)表《哲學沉思錄》剛好一個世紀，距牛頓1687年發(fā)表《自然哲學的數(shù)學原理》大約半個世紀。啟蒙時代的科學大師們帶給哲學的是這樣一個問題：牛頓的科學究竟是對理性主義(rationaiism)的支持呢?還是對經(jīng)驗主義(empiricism)的支持?這個問題到了現(xiàn)代就表現(xiàn)為相對論(理性主義的典范)與量子力學(經(jīng)驗主義的典范)的沖突。休謨在他十八歲時建立的“經(jīng)驗論”受到蘇格蘭道德哲學家哈奇森(Francis Hutcheson)
的啟發(fā)。后者論證人們的道德觀念既不是從圣經(jīng)啟示得來，也不是從理性思考得來，而僅僅是基于人們的感覺，基于人們感覺的某種共識。休謨立志要將這個看法貫徹到一切方面；把哲學建立在唯一真確的感覺的基礎上，終于成就了英國最偉大的經(jīng)驗主義哲學。按照羅素對休摸問題的公認最出色的解釋，我們只需要不斷地問自己／你怎么知道這件事是真確的(How do you know)?”就終究可以發(fā)現(xiàn)所有我們深信不疑的科學“定律”都只不過基于我們一廂情愿地相信的“歸納原理”之上。你認為“萬有引力”嗎?那只不過是依每次看到蘋果往地上掉�？墒悄慵幢阕谀抢镆惠呑樱y(tǒng)計蘋果脫離果樹后的運動方向，并且總是看到它往地上掉，你的結(jié)論仍然只是“概然”的(從有限次的觀察外推到無限次未來的觀察)。你無法在邏輯上證明蘋果必然往地上掉，因為你的論證所必須依據(jù)的“歸納”證明法，本身是無法得到邏輯證明的。休謨說：太陽每天升起來，然而我們無法證明太陽明天必定還會升起來。羅素說：一只小雞每天都吃到主人送來的食物，它的歸納原理告訴它明天主人還會來喂食。可是明天它被主人吃掉了。休謨論證說：我們只能得到兩類真確的命題。第一類是關于主體的感覺事實的命題(Propositions of matters of fact)。例如我看見了某物，聞到了一種氣味。第二類是關于觀念與觀念之間關系的命題(propositions of the relations of ideas)。例如邏輯命題、數(shù)學命題等等。而第三類命題，做為笛卡爾的哲學推理基礎的公設／有原因必有結(jié)果；任何事物必有其原因”，在休謨看來只不過是一種虛妄的“聯(lián)想”，所謂“因果性聯(lián)想”。
休謨哲學為人類理性劃定了界限：我只知道我感覺到的事情，我不可能知道關于我感覺以外的任何陳述是否真確。休謨于是成了無神論者；誰能感覺到上帝的存在呢?休謨于是推崇古希臘智者(sophists)的道德相對主義；道德只不過是一群人約定俗成的行為規(guī)范。從休模的經(jīng)驗主義哲學到叔本華“做為意志和表象的世界”或馬赫的“感覺的復合”，這中間要經(jīng)過哲學史上的康德“轉(zhuǎn)向”。
為了拯救科學和理性，康德窮畢生努力回應“休謨問題”。在他看來，雖然如休謨所言，我們的知識無法超越我們的感覺，但科學仍是可能的。“科學”之所以可能，是因為人類心靈先驗地遵從理性思維的十二個基本范疇(分成“數(shù)量”，“質(zhì)量”，“關系”，“模式”四類)，而“原因—結(jié)果”是三個“關系范疇”之一�？茖W是可能的，因為人類理性按照這些先驗范疇整理感覺經(jīng)驗，從而得到關于世界的理性的圖像，而且具有“交互主體性’’(intersubjectivity)。于是“理性為自然立法”。從康德的這些觀點，我們不難找到柏拉圖的“洞穴比喻（allegory of the cave)和更早時代的巴門尼德的信仰／變化的表象只是那不變的世界給我們的幻覺”。“康德轉(zhuǎn)向”帶出了黑格爾和叔本華這兩個正相反對的哲學大家。而從黑格爾左派，或“青年黑格爾”，或黑格爾《精神現(xiàn)象學》中，最終轉(zhuǎn)出了馬克思的歷史唯物主義哲學。另一方面，從叔本華則轉(zhuǎn)出了尼采和海德格爾的存在主義哲學。波普哲學可以視做對康德理性主義革命的反革命，或在辯證意義上“回到休謨”。波普完全不能接受德國式的思辨的“超驗范疇”。他認為康德的努力實際上把本來應當接受經(jīng)驗檢驗的培根意義上的“科學”，放置在了無法實證檢驗的形而上學基礎上，從而模糊了科學與形而上學的界限。他稱此問題為“康德問題”或科學與哲學的“分界問題，，(the demarcation problem)。波普對康德問題的解答同樣是革命性的。他的解答是：既然我·們的知性知識只能是休謨所說的“概然的”或因果性聯(lián)想的，那么就讓我們接受這個事實，就干脆讓科學做為一個過程，通過不斷的以每一次的實踐檢驗這些候設，并每一次都據(jù)此調(diào)整我們對這些假設及其基礎上的科學大廈的可信度。換句話說，就干脆讓科學和一切知識成為永遠向著未來的實踐和闡釋開放的，各種假設不斷競爭以求生存的認識過程吧!當波普把他的科學哲學推廣到社會領域時，他開始批判所有基于理性主義的社會會理論，他開始發(fā)表《開放社會及其敵人》(1945年)，《邁向關于傳統(tǒng)的理性理論》(1948年)，《歷史決定論的貧困》(1957年)，以及《開放的宇宙：一個非決定論的論證》(1982年)。
對于波普論證的理性的歷史局限性，哈耶克從奧地利學派知識論的角度也做了論證。因為堅持“主觀價值”，所以每個人只知道他自己的偏好并且沒有其他人能夠比他更知道他自己的偏好。另一方面，資源的有效配置要求知道所有人的偏好。
怎樣解決這個問題呢?人類社會一直以來是怎樣解決這個問題的呢?這就是我一直以來所說的“哈耶克問題”。這個問題在分工社會里有更廣泛的意義［17］ 厄單地說，勞動分工導致了知識的分立，每個人只知道全部知識的極微小的一部分，資源的有效配置要求所有人的知識互相協(xié)調(diào)。通過類似博奔均衡而達到的知識協(xié)調(diào)，在哈耶克早期的術(shù)語里叫做“合成法”(the composit method)，在《致命的自負》里叫做“擴展秩序”。這種協(xié)調(diào)我們知識的秩序，正如哈耶克在《感覺的秩序》中討論過的，是文明演進的結(jié)果，它不可能人為設計出來。正相反，人為的理性設計可以對這些擴展秩序構(gòu)成毀滅性的威脅。從哲學上講，擴展秩序正是開放的演進的理性過程，而任何理性設計都是(在整體設計的意義上)封閉的，保守的，反革命的僵化過程。在這個意義上，讓我們來看看哈耶克和波普的演進理性與本質(zhì)上開放的，革命的辯證法和闡釋學的聯(lián)系。
哲學闡釋學在國內(nèi)已經(jīng)有許多介紹［18］，這里基于我自己的理解，我給出一個闡釋學意義上的“理性”定義：此在通過與傳統(tǒng)，與自己，和與共在世界對話的辯證法，從先見的規(guī)定中向著未來的無限可能性展開自己對歷史．的闡釋，并且通過對話解釋此在存在的意義，這個意義反過來指導著此在在實踐中的選擇，并且通過共在的實踐使傳統(tǒng)發(fā)生轉(zhuǎn)化。這個對話，理解，和實踐的無限的闡釋過程，它本身就是闡釋學意義上的理性，就是赫拉克立特所說的“邏各斯”。我們看到，哲學闡釋學所說的理性；恰恰就是這一節(jié)一開始引述的哈耶克理解的理性，從傳統(tǒng)學習
理性的“理性”。只不過闡釋學分析了這’個學習的具體過程(對話，理解，實踐)，而哈耶克則認識到這個學習過程必須是“合成的”，類似博奔均衡的，能夠不斷擴展的。
哈耶克關于理性向傳統(tǒng)學習的思想，在波普的《科學發(fā)現(xiàn)的邏輯》和比他稍晚的另一位科學哲學家波拉尼的《個人知識》中找到了扎實的基礎。波普論證知識的真確性只能通過從一組全稱命題(universal statement)演繹出來的一組在每一次實驗環(huán)境—廠(initial conditions)可以被否證的陳述(faulsifiable statement)，在每一次具體實踐中得到支持性的檢驗。而且這些有限次的支持性檢驗必須開放給未來的無限次檢驗，通過不斷地與其他的理論(也都表述為一組全稱命題)競爭求得生存。那么這是不是就意味著胡適的“大膽假設，小心求證”呢?否。在胡適的看法里，所謂“大膽假設”就是可以自由地，任意地提出假設。但是在波普的科學哲學里，提出有意義的假設與驗證假設的過程是密切相關的。從事科學的人都知道，沒有人可以對一個傻子隨意提出的假設“小心求證”，因為實驗的設計總是與提出假設的初衷內(nèi)在地關聯(lián)著的。對“理性”的本質(zhì)略作思考就會看到，康德提出的對純粹理性的那些規(guī)范(先驗范疇)不是沒有道理的。正是由于“理性為自然立法”，那些隨意提出的假設，如果不服從理性的立法，就完全不能被理性的人所理解。海德格爾在《存在與時間》一開始就聲明：每一個問題都預設了它求解的方向，而我們的心靈求解這個問題，只是為了展開這個原本隱涵著的解答。
科學家們在長期的一代一代的努力“為自然立法”之后得到了什么呢?為什么現(xiàn)在的科學家可以容易地理解人類積累了幾百年的科學知識并不斷從中得到對他們新思想的啟發(fā)?這就是波普和波拉尼的哲學所回答的問題�！皞鹘y(tǒng)”，科學知識正是在傳統(tǒng)中得以積累和為后來者所理解�？茖W傳統(tǒng)就是康德的“理性為自然立法”
的過程。所以，與費耶阿本德的“無政府主義綱領’’不同，波普說：離開了學術(shù)傳統(tǒng)的任意假設是沒有“意義”的。
為了避免低水平重復制造，人們必須遵從學術(shù)傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)的基礎上提出和研究問題。只是在傳統(tǒng)中，我們才有希望找到意義重大的問題，通過分工研究重大問題的各個方面，科學家們才可能互相理解自己不了解的知識，學術(shù)傳統(tǒng)才得到發(fā)展。因此，在傳統(tǒng)中對話，這是概念的發(fā)展的一個無法回避的條件。(誰能夠回避此在視界的規(guī)范呢?)對此，波拉尼有更精彩的討論和分析。在《個人知識》以及他五十年代的一系列著作中，波拉尼強調(diào)知識的個人性也就是“隱秘性”(the tacitness)。因為所謂“知識”，直觀地就是知道和理解了的事情。而理解必須是個人的，主體的，特殊的，難以充分交流的(記�。汉诟駹枴毒瘳F(xiàn)象學》的“這一個”與“意謂”，我們語言的抽象性和局限性)。波拉尼用一個例子說明他的思想：假如你正用一把錘子把一只釘子敲到墻里去，你的注意力是在你左手持著的釘子上呢，還是在你握著錘子的右手上?顯然不是在你右手上，否則你一定會失錘打在釘子以外的地方。從心理學上說，你此時的注意力是直接關注于釘子，但是你仍然間接地意識到你的右手的動作，力度，以及與右手的準確性相關的所有因素。我們看到，一個不熟練的人例如小孩或婦女，就不會集中注意力于釘子，她往往分散她的目光于手和釘子之間，于是無法順利完成工作。換句話說，關于你的右手應當怎樣使用錘子的各種知識，與對于釘子的注意力，這兩方面必須經(jīng)過一個練習的過程才可協(xié)調(diào)起來。協(xié)調(diào)之后的情況，就是你關于右手和錘子的知識都轉(zhuǎn)化成了“無意識”，“習慣”，“條件反射”，或類似的狀態(tài)，用波拉尼的術(shù)語就是“支援意識”(subsidiary knowledge)。波拉尼論證說，這類知識在我們身上就如同我們的其他本能一樣，是我們身體的一部分，是我們感官的一部分，這些知識的運用，如同視覺和嗅覺一樣，已經(jīng)不再需要通過我們大腦的思考了。波拉尼把這個道理運用于一般知識過程：一個人必須經(jīng)過“學徒”階段，才能夠把師傅的知識轉(zhuǎn)化為自己身體的一部分，形成有關工作的“個人知識”。而在達到此階段之前，這個人是不可能完全理解師傅所掌握的知識的�？茖W知識的過程與此類似。我們必須通過完成大量的數(shù)學習題才能夠理解數(shù)學本身。笛卡爾說，我們的心靈要想理解復雜的邏輯推理就必須反復地把這一推理過程從頭到尾審視許多遍，直到心靈可以從“直覺”上把據(jù)這個推理的全過程。我認為這是笛卡爾關于人類理解的思考中最重要的思想之一[19]。
于是沿著波普和波拉尼的思路，哈耶克“理性從傳統(tǒng)習得理性”就變得非常清楚了。我們正是通過向傳統(tǒng)學習，從而把傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化成我們心智的一部分。當我們思考問題時，習慣地、下意識地，我們的“支援意識”或傳統(tǒng)就開始指導我們的思考，使我們得以順利交流和理解其他人的思考。另一方面，從現(xiàn)代哲學看，這個思想又正是同存在論和哲學闡釋學對傳統(tǒng)和歷史的看法一致的。后者與理性主義哲學的區(qū)別就在于其體系的開放性。伽達默爾認為，所有的概念都不是固定不變的，其意義必定隨著時間推移在闡釋者的實踐理解中發(fā)生變化。因此語言概念的意義只能在不問斷的交流或?qū)υ捴械玫匠吻�，闡釋者只能通過不斷與其他闡擇者對話來驗證自己對世界的闡釋是否正確、是否理性，而傳統(tǒng)(語言傳統(tǒng)、意義傳統(tǒng)、以及有關主體間相互理解時所依賴的共同語言環(huán)境的一切因素的傳統(tǒng))正是使這種對話得以順利進行的基礎。
我們看到，哈耶克同馬克思的分歧，在哲學意義上。與休謨同笛卡爾的分歧一樣，都可以追溯到西方思想由之發(fā)端的古希臘哲學中去，那也就是赫拉克立特(Heraclitus)的經(jīng)驗主義同巴門尼德(Parmenides)的理性主義的分歧。當然，在辯證循環(huán)(揚棄)的意義上，哈邵克和馬克思都已經(jīng)超越并包含了古代經(jīng)驗主義與理性主義。從精神史角度看，如果說休謨的經(jīng)驗主義哲學是精神認識自己的一個階段或“正題”(the thesis)，黑格爾的理性主義哲學是它的“反題”(the anti—thesis)，那么現(xiàn)代的哲學闡釋學則是這一精神發(fā)展過程的否定之否定階段或“合題”(the synthesis)。海德格爾在佛萊堡大學講授黑格爾《精神現(xiàn)象學》時闡釋了黑格爾“絕對知識”或意識的自我意識的意義，并且批評說／西方哲學的第一也是最后的問題是‘什么是存在’的問題。正是存在問題的構(gòu)成，內(nèi)在地關聯(lián)著‘邏各斯’(1ogos)，‘奴斯’(nous)，‘理性。(ratio)，‘想’(think)，‘推理’(reason)，以及‘知識’(knowled8e)…存在之為存在…做為概念…其力量在于它的時間性，…黑格爾哲學把哲學想象為絕對知識從而取消了時間性…現(xiàn)在iL我聲明，哲學的真實內(nèi)涵以及它的第一問題不可能仍然以古代思考的方式被問及，也不能被放置在黑格爾給我們提供的可疑的基礎上”[20]。
也許，下一個時代的精神將是向著黑格爾哲學回歸的精神。不過我們時代的精神，無疑是向著休謨哲學回歸的精神。在這個意義上，我認為哈耶克的演進理性與現(xiàn)代哲學闡釋學是一致的。
注釋
[1] 該學社由馮米塞斯及佛蘭克奈特在戰(zhàn)后發(fā)起并組織，旨在闡發(fā)古典自由主義精神以對抗法西斯主義及其它極權(quán)主義思潮。它因初次集會于瑞土朝圣山而得名。哈耶克始終是學會的核心人物。今天，這個學社仍然堅持每兩年一次的聚會。由于聚集了全世界著名的自由主義者，能夠參加聚金本身已經(jīng)成了——種榮譽。例如香港地區(qū)只有兩名該會的會員。從去年起，學會原則上不再吸收新會員。
[2] [2][4]參見頁6—9，F(xiàn)．A. Hayek，The Fatal Conceit ．University of Chicago Press，1988．
[3] 參見第—章，F(xiàn)．A. Hayek，Individualism and Economic Order．Rout1edge＆Kegan Paul，1949．
[4] 汪丁丁，“制度創(chuàng)新的——般理論”．《經(jīng)濟研究》1992年5月；“再論制度創(chuàng)新的一般過程”，載中國留美經(jīng)濟學會編《效率，公平與深化改革開放》，北京大學出版社，1993年；“近年來經(jīng)濟發(fā)展理論的筒述與思考”，《經(jīng)濟研究》1994年7月；“市場經(jīng)濟與公民社會”，香港公開進修學院《公民社會及其前景》講座，1994年12月；“市場經(jīng)濟的道德基礎”，《改革》1995年9月。
[5] 參見汪丁丁，《經(jīng)濟發(fā)展與制度創(chuàng)新》，上海人民出版社，1995年。
[6] 參見本尼迪科特《文化的模式》，三聯(lián)書店1988年；DouglassNorth，Institutions, Journal of Economic Perspective，1991.
[7] F. A．Hayek，the meaning of competion 。％。這是哈耶克1946年5月20日在普林斯頓大學做的演說，后收入他1949年出版的文集，Individualism and economic Order，University of Chicago Press，1980
[8] F．A．Hayek，the Use of Knowledge in Society , American Economic Review，September,1945．
[9] 頁204，F(xiàn)．A．Hayek，The Road to Serfdom, University of Chicago Press，1944．
[10] 頁7—8，Ludwig von Mises，Liberalism in the classical Tradition，3rd ed, San Francisco, CA: Cobden Press, 1985.
[11] 參見 Karl Popper and J. Eccles, Th Self’ and its Brain . London: Routledge & Kegan, 1977.
[12] 參見 Carl Menger: 1871年 , Principles of Economics , New York Urliversity Press, 1981 ; 1883年, Problem of Economics and Sociology, University of Illinois Press, 1963 ; 1889年, Toward a Systematic
[13] classification of the Economic Sciences, Princeton: D. Van Nostrand, 1980 . 關于門格爾的奧地利學派價值理論, 參見 Carl Menger, the general theory of the good, in Israel Kirzner, ed. , classical Austrian Economics , vol. I . London: William Pickering, 1994.’
[14]參見.Ludwig von Mises: 1933年 , Epistemmological Problems of Economics ,New York Universily Press, 1981 ; 1949年, Human Action : A Treatise on Economics, Chicago: Henry Regnery, 1966; 1957年, Theory and History .An Introducrion of Sociall and Economic Evaluation , New
Rochelle: Arlington House, 1969 ; 1962年, The Ultimate Foundation of Economic Science :An Eassay on Method, Kansas City: Sheed Mdrews & McMeel, 1978.
[15]關于波普和哈耶克的演進理性，我在《讀書》1994年12月，1995年3月兩篇文章里有比較簡要和通俗的介紹（“主義與科學”，“傳統(tǒng)與烏托邦”）。
[16]參見 Karl Popper, The Logic of Scientific Discovering, London: Hutchinson, 1959 ; Objective Knowledge : An Evelutionary Approach , London: Oxford University Press, 1972 ;with J . C. Eccles, The Self and Its Brain , London: Routledge & kegan Paul, 1977.參見 Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post Critical Philosophy, University of Chicago Press, 1958
[17]參見汪丁丁，“交易費用與知識結(jié)構(gòu)”，《經(jīng)濟研究》1995年9月；“知識社會與知識分子”，《讀書》1995年11月；“知識的經(jīng)濟學性質(zhì)”，《讀書》1995年12月。
[18]最近的系統(tǒng)介紹可參閱張汝倫《歷史與實踐》，上海人民出版社1996年�；蛘哂⑽闹鱃adamer and Hermeneutics, London :Routledge l991．關于伽達默爾對科學主義的批評參見：H.—G．Gadamer，Hermeneutics vs Sciience? Three German Veiws: Eassays，University of Notre Dome Press，1988．
[19]參見管震湖中譯本，笛卡爾《探求真理的指導原則》，“原則—”到“原則二”。商務印書館，1995年。
[20]頁12，Matin Heidegger，Hegel’s Phenomenology of Spirit ,Indiana University Press，1988，paperback edition l994．
關鍵字：文學哲學,北京
