淺議儒學(xué)之性情形而上學(xué)
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內(nèi)容摘要：與佛、道哲學(xué)的無情、非情甚至反情形而上學(xué)相比，儒學(xué)哲學(xué)是一種性情哲學(xué)。所以儒學(xué)非常重視情實(shí)、權(quán)變。儒學(xué)的性情傾向在孔子那里已有卓然表現(xiàn)。如果說知性形而上學(xué)是西方法治社會創(chuàng)設(shè)的邏輯前提和精神基礎(chǔ)，那么性情形而上學(xué)則是中國社會人治歷史發(fā)生發(fā)展的根本土壤和真實(shí)淵源。不同于西方哲學(xué)歷來引情入智、智大于情的傳統(tǒng)，儒學(xué)哲學(xué)一向竭力化智入情、情理交融。后現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)注意到失卻了性情態(tài)度的形而上學(xué)的最大危險(xiǎn)在于可能演化成為一種奴役人、扼殺人的恐怖哲學(xué)，通過對非理性領(lǐng)域的廣泛探討，極大地強(qiáng)調(diào)了人的感性性情，進(jìn)而使人類哲學(xué)能夠真正面向現(xiàn)實(shí)的生活世界。
關(guān)鍵詞：儒學(xué) 性情 知性 形而上學(xué) 西方哲學(xué)
總體趨向上，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流，幾乎從不把注意力放在性情上。抑或正因?yàn)闆]有性情，西方哲學(xué)才能夠產(chǎn)生出系統(tǒng)、成熟的認(rèn)識論，從而為近代科學(xué)的發(fā)生發(fā)展奠定必要的理性根基。但是，在中國，情況卻全然不同。儒學(xué)哲學(xué)里，性情的問題因?yàn)閹缀跎婕爸钤谑�、安身立命、成家守業(yè)、社會交往、道德修持等人生實(shí)踐的方方面面，所以始終備受關(guān)注。甚至可以進(jìn)一步說，不懂性情就無法理解中國人，也無法把握中國的文化、社會與歷史。性情的問題牽動著整個中國哲學(xué)。相對而言，與其說儒學(xué)哲學(xué)是道德哲學(xué)，還不如說儒學(xué)哲學(xué)是性情哲學(xué)。比較中外不同的思想態(tài)度，就可以發(fā)現(xiàn)，有情的哲學(xué)與無情的、非情甚至是反情的形而上學(xué)之間存在著明顯而深刻的差異。
一、法治與人治：知性形而上學(xué)與性情形而上學(xué)的分野
“問世間情為何物？”無疑這是一個曾經(jīng)、仍在并且還將繼續(xù)困擾人們的問題。
究竟什么是“情”？《荀子·正名》說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情”。《禮記·禮運(yùn)》稱：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲�！笨梢�，中國哲學(xué)里的情，一般都得隨性而出。情是性從本體境界走向存在表象的實(shí)際過程和外化經(jīng)歷。情在中國哲學(xué)里是實(shí)質(zhì)、內(nèi)容、成分，是本體之性流入現(xiàn)象世界后所生發(fā)出的具體實(shí)相�！栋谆⑼āで樾浴氛f：“性者，陽之施；情者，陰之化也�！边@便從宇宙陰陽的構(gòu)成角度論證出性情的來源和性質(zhì)。荀悅《申鑒·雜言下》也以為，情當(dāng)來自于性：“好惡者，性之取舍也，實(shí)見于外，故謂之情爾，必本乎性矣�！毕啾戎�，還是韓愈的《原性》說得具體、透徹：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也�！毙阅吮倔w自有，是人生來與俱的，而情則屬于性與外物接觸、發(fā)生聯(lián)系后所產(chǎn)生的，“與生俱生”的性只有在向外流溢、在“接于物”即關(guān)涉于存在世界之后才能夠產(chǎn)生出情。唐宋以后，性與情的關(guān)系得到了進(jìn)一步的梳理和澄清。從李翱：“情由性生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”[1]，到王安石：“性者，情之本；情者，性之用”[2]，再到朱熹：“情者，性之所發(fā)”[3]、“性是根，情是那芽子”[4]、“性是體，情是用”[5]、“性是靜，情是動，……或指體，或指用，隨人所看”[6]，這些都說明，一方面，性本情末或性體情用，情由性所生發(fā)，只有性才是情的根據(jù)和源泉。另一方面，性情都不可能離開對方而獨(dú)自存在，既沒有自本自根的情，也沒有自展自現(xiàn)的性。情因?yàn)樾远靡陨l(fā)，性因?yàn)榍椴炮呌谡蔑@。
然而，性情在西方哲學(xué)中卻始終處于被拒斥、被壓制和被冷落的狀態(tài)。在一定程度上，主流的西方哲學(xué)是一種無情的知性形而上學(xué)。在康德那里，不但“純粹理性”（Reinen Vernunft）與“情”沒有一點(diǎn)關(guān)涉，而且“實(shí)踐理性”（Praktischen Vernunft）也不允許有“情”的干擾與介入。情是一切普遍有效的“道德法則”（moraliches Gesetz）必須排除的對象，是要擯棄的“主觀的”實(shí)質(zhì)性對象。中國哲學(xué)里的“情”是“性”之用、“性”“接于物”之后所生發(fā)出來的現(xiàn)象存在，所以在古今漢語里，“情”常與“實(shí)”相關(guān)聯(lián)，一直有“情實(shí)”之說。但在康德卻不同，他十分重視和強(qiáng)調(diào)形式（Form）對質(zhì)料（Materie）的決定作用和支配意義�？档抡f：“在現(xiàn)象中，與感覺相應(yīng)的，我稱之為現(xiàn)象的質(zhì)料，但那個對現(xiàn)象的多樣性能以某種關(guān)系予以整理的，我稱之為現(xiàn)象的形式。”[7]質(zhì)料總在形式中被整理、被賦予意義，沒有形式的質(zhì)料只能夠是一堆無用的雜物，世界的意義一定是由形式所給出的。進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域，康德便把全部道德法則都浸染于這種形式的純粹性之中�？档抡f：“一切贊仰，甚至效仿這種品格的努力，完全都依賴于道德原理的純粹性�！薄暗赖卤憩F(xiàn)得越純粹，它對人心的影響力也就越大�！盵8]在認(rèn)識領(lǐng)域，形式越是普遍、越具有一般性，就越客觀、越接近于真理；同樣在實(shí)踐理性中，道德法則越是純粹，在現(xiàn)實(shí)效果上，就越神圣、威嚴(yán)，就越具有震懾人心的力量。
相反，“所有實(shí)踐的原理，假如把欲求官能的對象（實(shí)質(zhì)）當(dāng)作為意志決定基礎(chǔ)，則都是經(jīng)驗(yàn)的，并且都不可能成為實(shí)踐的法則�！盵9]“意志的準(zhǔn)則受制于經(jīng)驗(yàn)條件，……因而它就不能夠成為實(shí)踐的法則。”[10]因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)性的東西，都必須以感官發(fā)生作用為前提條件，都與復(fù)雜的、多樣的、偶然性的外部對象相關(guān)涉，而感官又缺乏必要的確定性和足夠的統(tǒng)一性，所以它就不可能是純粹的、唯一的、必然性的，就不可能作為人的意志（Wille）的決定基礎(chǔ)和道德法則的有效形式而存在�？档轮赋�，“準(zhǔn)則只有在擺脫偶然的主觀條件的限制時，才是客觀、普遍有效的。”[11]比較起漢代哲學(xué)家董仲舒“民之情，不能制其欲，使之度禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。非奪之情也，所以安其情也”[12]，康德的態(tài)度不是要“安其情”，相反卻是要“奪之情”，即盡量擺脫各種“情實(shí)”對純粹道德法則的干擾和限制�？档乱辉購�(qiáng)調(diào)，“沒有任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚪o我們以理由，用來推導(dǎo)這種邏輯上確實(shí)的法則的可能性�！盵13]“道德的唯一原理就在于它獨(dú)立于法則的所有實(shí)質(zhì)（即欲求的對象），同時，還在于只能通過其準(zhǔn)則必須具有的普遍立法的形式來決定所選擇的意志�！盵14]感性、經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)在，永遠(yuǎn)不可能成為確定道德法則的理由和依據(jù)，全部實(shí)踐理性的第一原理或最高原則就是：道德學(xué)的“絕對命令”（kategorisch Imperativ）獨(dú)立于一切“情實(shí)”之外，它優(yōu)越于人們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，是人們在意志選擇和倫理行為過程中必須無條件接受的先驗(yàn)法則�？档碌慕Y(jié)論是：“純粹理性的形式的、實(shí)踐的原理，……才是適宜作為提供絕對命令的唯一的、可能的法則，才是實(shí)踐的準(zhǔn)則，……才是作為評價(jià)行為及用來決定人類意志的道德原理�！盵15]“因此，這個法則一定是不由經(jīng)驗(yàn)所給予的，但通過自由才有可能，因而，是超感性的自然系統(tǒng)的觀念。[16]”于是，情，在傳統(tǒng)西方的認(rèn)識論哲學(xué)和道德論哲學(xué)里（至少在康德的批判哲學(xué)中）就沒有獲得理論的認(rèn)可，并沒能夠取得合法化的地位。
因?yàn)榭档抡軐W(xué)里沒有性情，所以，才會不顧經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì)對象而死守先驗(yàn)的絕對準(zhǔn)則。同樣，因?yàn)橹袊軐W(xué)里有性情并重視性情，所以，中國人才會講求“經(jīng)”與“權(quán)”或“常”與“變”的貫通，才會發(fā)明出原則性與靈活性的結(jié)合，才會造次出“具體情況具體分析”的思想路線與處事方法�？鬃诱f：“可與共學(xué)，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權(quán)�！保ā墩撜Z·子罕》）不僅承認(rèn)了“權(quán)”的存在及其與“立”的對峙和矛盾，而且，似乎“權(quán)”比“立”還高深、重要。孟子更甚，明確反對“執(zhí)中無權(quán)”（《孟子·盡心上》），僅有對絕對原則的教條恪守是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。而董仲舒則一方面認(rèn)為：“明乎經(jīng)、變之事，然后知輕、重之分，可與適權(quán)矣�！盵17]另一方面，也提出：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也�！盵18]盡管董仲舒也強(qiáng)調(diào)經(jīng)、權(quán)相宜，如“春秋之道，固有常有變。變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也�！盵19]
但是，究竟什么是“可以然之域”、如何“各止其科”？便成了十分關(guān)鍵的問題，不同的人在不同的情境下，有著不同的理解，也便形成不同的事件處理方法，于是，“權(quán)”便呈現(xiàn)出無窮的多樣性和高度的復(fù)雜性，而這往往又超出了人們的掌握水平和把持能力。這樣，理論上有經(jīng)有權(quán)、經(jīng)權(quán)相宜的假設(shè)，一旦到了行為操作的實(shí)際層面，則往往導(dǎo)致“權(quán)”高于“經(jīng)”、“權(quán)”大于“經(jīng)”的局面，原則、條例、紀(jì)律、規(guī)定等等，總會被置之度外，一般性、統(tǒng)一性總會被特殊性、具體性所取代或替換。如果說，“經(jīng)”代表著群體的共同利益，那么，“權(quán)”則是個體的特殊利益所在。用“權(quán)”代“經(jīng)”，實(shí)際上就意味著個體性、自主性對整體性、原則性的藐視、挑戰(zhàn)和超越。這樣，即使是“鐵的法則”也會被有借口、有條件（實(shí)質(zhì)是無條件）地打破。其實(shí)，按照邏輯的道理，“經(jīng)”就是“經(jīng)”，就是不容破壞的固定法則和放之四海而皆準(zhǔn)的絕對真理，任何人在任何情境下都必須無條件地遵守，而沒有任何商量的機(jī)會或討價(jià)還價(jià)的余地。這在本質(zhì)上，就排斥了“權(quán)”的存在的可能性。法就是法，是絕對的命令，在一切情況下都得無條件地服從，不能有任何非理智因素的干預(yù)和攪擾。這就是從西方知性形而上學(xué)“形式化”演繹出來的西方人的原則觀、規(guī)范觀、秩序感和法治理念。所以，應(yīng)該承認(rèn)，知性形而上學(xué)應(yīng)該是西方法治社會創(chuàng)設(shè)與建構(gòu)的邏輯前提和精神基礎(chǔ)。
與西方的情況正好相反，中國人在哲學(xué)的源頭上就開始容忍并認(rèn)可“權(quán)”、“變”因素的存在，一進(jìn)入實(shí)際的社會生活中，便一發(fā)不可收拾，情、實(shí)常大于并高于經(jīng)、法，人情總凌駕于規(guī)章、制度之上。無論是“權(quán)”還是“變”，所面對和關(guān)注的都是實(shí)際的情，都有屈服、委身于“情實(shí)”的意愿和態(tài)度，都有更改、否定“經(jīng)”或“�！钡南Ｍc要求。一旦接受了“權(quán)”與“變”就意味著對“經(jīng)”和“常”的背叛。于是，“對人負(fù)責(zé)”而不是“對事負(fù)責(zé)”、名義上是“合情合理”實(shí)際上卻是“情大于理”、拉關(guān)系走后門、搞不正之風(fēng)，諸如此類的現(xiàn)象，對于每一個中國人來說幾乎都已司空見慣、習(xí)以為常。人治局面不可一世，蔚蔚壯觀�？梢哉f，性情形而上學(xué)才是中國社會人治現(xiàn)實(shí)在哲學(xué)思維上的真實(shí)淵源。[20]董仲舒哲學(xué)在這種性情形而上學(xué)的發(fā)生發(fā)展過程中，起著不可忽略、不容低估的作用，正是他第一次用陰陽五行的宇宙結(jié)構(gòu)理論為性與情確立了形而上的哲學(xué)地位。
二、佛、道哲學(xué)的無情、非情與反情
佛教對于性情的態(tài)度則更為極端�！胺辞椤倍謳缀蹙褪欠鸾陶軐W(xué)的基本立場。如果按《荀子·正名》所說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情”，那么，佛教哲學(xué)認(rèn)為，情的這些因素都已近乎“欲”（梵文Chanda或Raja），都是“煩惱”（梵文Klesd）的源泉�！毒闵嵴摗ぞ硭摹吩唬骸坝�，謂希求所作事業(yè)�！比嘶蛴小拔逵薄慈藢ι�、聲、香、味、觸或財(cái)、色、飲食、名、睡眠的欲求，或有“六欲”——即人的色欲、行貌欲、威儀姿態(tài)欲、言語聲音欲、細(xì)滑欲、人想欲，這些都指向“情識”，在本質(zhì)上都與“情識”相連通，是“情識”最原始的、本能的反映，都是導(dǎo)致眾生煩惱、引起淫貪甚至墮落欲界的直接原因。因?yàn)橛小坝�，于是便有“煩惱”。《唯識述記·卷一》說：“煩是擾義，惱是亂義。擾亂有情，故名煩惱�！睙⿶朗且�?yàn)閿_、亂，而擾、亂又是因?yàn)橛小扒椤�，歸根到底，“情”才是一切煩惱的總根源、發(fā)生地。
據(jù)《大智度論·卷七》、《大乘義章·卷六》、《大集經(jīng)·卷五十九》等說，眾生因“情”所起的煩惱有108種之多。這“百八煩惱”擾亂眾生身心，使人不得寧靜寂滅。因?yàn)橛袩⿶溃谑且膊艜觥奥保ㄨ笪腁srava）。而“漏”又分“流”、“住”二義：一方面，煩惱污染靈魂，由眼、耳、鼻、舌、身、意泄露心識，流出貪、瞋、癡（“三毒”）等不凈；另一方面，煩惱心住于“三界”（梵文Trilokya，即欲界、色界、無色界），使眾生執(zhí)著于情而不得解脫。總之，眾生有“欲”、“煩惱”、“漏”，罪魁禍?zhǔn)走�在于“情”�！扒椤笔潜娚删头鹦缘淖畲笳系K。印度的原始佛教里，甚至直接把眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”（梵文Şadindriya，意為“能生”）稱為“六情”。
《金光明經(jīng)》說：“心處六情，如鳥投網(wǎng)，常設(shè)諸根，隨逐諸塵�！北娚娜绻恢北弧扒椤彼紦�(jù)，根本就沒有解脫自性、超度煩惱的可能了。于是，眾生必須將“情”禁錮、幽閉起來。正如《十住毗婆沙論》所指出的，修行者應(yīng)該“禁六情如系狗、鹿、魚、蛇、猿、鳥”。“禁六情”才能生佛性，才能看透塵世三界的一切法相。擺脫了“情”，也就意味著告別了“欲”、“煩惱”和“漏”，所有眾生也才能夠像山河、大地、草木、土石一樣無情無識地存在著。由此可見，“情”在佛教哲學(xué)里已經(jīng)站到了“佛”的對立面，是眾生成佛的阻隔和障礙，它遮蔽著佛光的照耀，讓人沉迷、困惑、墮落。所以，《長尼迦耶》在表述佛教“四諦”的“滅諦”時要求：“完全舍棄和滅除欲求，擯棄它，放棄它，擺脫它，脫離它。欲求舍于何處，滅于何處。凡世上的可欲求者，可喜者，欲求舍于此處，滅于此處�！盵21]舍棄了人生的所有欲求，也就滅盡了一切苦蘊(yùn)，擺脫了十二因緣，超脫了生死輪回，亦即達(dá)到了“涅槃”（nibbāna）的境界。
道家非情，幾乎已是一個人所公認(rèn)的事實(shí)�！独献印芬粫�，到處不乏無情、非情的主張�！疤斓夭蝗�，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗�！保ㄎ逭拢┨斓匾�?yàn)闊o情，所以并不存在著那種只有人類才會有的——仁人慈愛的心性和感傷悲憫的情懷，所以，從天地自身的視角看，作為百姓的人與無生命的萬物及動物性的芻狗之間并沒有本質(zhì)的區(qū)別�！拔迳钊四棵�，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂。”（十二章）五色、五音、五味和馳騁畋獵等生理欲求的過度滿足，恰恰就意味著感官功能的喪失。進(jìn)而，《老子》要求人們“塞其兌，閉其門，挫其銳”（五十六章），與其不厭其煩地拒絕、抵抗各種來自感性的誘惑，還不如直接把感官與外界接觸的路徑給封閉、堵塞起來，這樣豈不更為徹底、干凈！真可謂釜底抽薪、一勞永逸。于是，才有可能達(dá)到本體自身的那種“絕仁棄義”、“少私寡欲”（十九章），直至“解其分，和其光，同其塵”（五十六章）的最高境界。
比起《老子》，《莊子》把道家的無情、非情剖析得更為明晰，解釋得也更為具體。雖然《莊子·大宗師》也曾講過：“夫道有情、有信，無為、無形�？蓚鞫豢墒�，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”即堅(jiān)持和承認(rèn)了“道”有情有信的觀點(diǎn)。但是，莊子更以為，道家的“有情”之“情”，實(shí)際上是指道作為超越性或先驗(yàn)性的本體進(jìn)入現(xiàn)象存在世界后，所具有的一種“可傳”、“可得”的實(shí)在性或現(xiàn)存性，它是與道的形上性質(zhì)相對應(yīng)的情實(shí)的方面，顯然已不同于通常意義上的作為情感的情了�！肚f子·德充符》記載了莊子與惠施關(guān)于“無情”問題的一段對話：
惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”
莊子曰：“然�！�
惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”
莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”
惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”
莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也�！�
惠子曰：“不益生，何以有其身？”
莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子，外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅(jiān)白鳴。”
莊子的態(tài)度非常明確，他所說的“情”已不是指那些源自人們感官的基本情感，他所說的“無情”其實(shí)也并不否認(rèn)作為人性本能的一般欲情的存在合法性。然而，莊子所極力聲張和大肆鼓呼的是：人可以隨自然之性而具有感官的欲求，但卻不應(yīng)該因?yàn)檫@些好惡之情而使自己的身、心受到挫損和傷害。人可以有情，但如果一味地被“情實(shí)”所拘泥或局限，又怎么可能去獲得大道“逍遙”、“齊物”的真實(shí)體驗(yàn)?zāi)兀?/p>
值得注意并應(yīng)引發(fā)深思的是，佛學(xué)“反情”也好，道家“非情”也罷，它們都不切合于中國的國情，都沒有被中國的歷史、文化和社會所選中，因而也就都不可能發(fā)展成為中國社會的主流意識形態(tài)，而為什么只有主張有情哲學(xué)的孔門儒家能夠在中國長期維持下來？這是中國哲學(xué)史的一個大問題�？上У氖�，這個問題至今還沒有引起人們的足夠重視。佛學(xué)、道家雖然對本真世界的涉及甚深，但是，本體不可能一直都停留于自己的天地里，總得有所表出，還得要借助于現(xiàn)象而與作為社會性存在的人照面、交往。人應(yīng)該有本體境界，但也不可能總與現(xiàn)象世界無涉。人還得要實(shí)實(shí)在在地活在現(xiàn)世中，總得要與表象存在相聯(lián)系、相溝通。這樣，人就離不開能夠在實(shí)際層面起指導(dǎo)作用的意識形式來對性情予以整治、修理。于是，儒學(xué)的立論態(tài)度就具有了一定的合理性和普遍意義。
不同于佛、道二家，孔子的哲學(xué)有性有情，有血有肉，栩栩如生�！墩撜Z》一書中，既有對道德律令的探討，也不乏對感性情懷的重視�？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者�！保ā墩撜Z·雍也》）由“知”、“好”到“樂”，境界不斷攀升，從知性認(rèn)識階段，經(jīng)實(shí)踐理性而漸趨于審美的領(lǐng)域。世界已經(jīng)從一個主體認(rèn)知的對象物，逐步演變?yōu)橹黧w組成的一個部分，直至融入到主體生存在世的內(nèi)容中去。人類在“知”的階段，可以不需要情的參與，但到了“好”的時期，則絕不可能沒有情的介入，而處于最高境界的“樂”，則必定是融知性、情感、意志于一體的綜合體驗(yàn)了。這正好反映了人類心靈的歷史由科學(xué)——道德——藝術(shù)的客觀現(xiàn)實(shí)進(jìn)程。西方知性形而上學(xué)從古代到今天的發(fā)展以及今后的走向都在驗(yàn)證著這一點(diǎn)。二十世紀(jì)下半葉，后現(xiàn)代主義哲學(xué)興起之后，對傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)、科學(xué)主義精神及自然和社會的雙重生態(tài)危機(jī)所做的徹底反思，似乎已經(jīng)標(biāo)明了西方哲學(xué)由知性形而上學(xué)朝著精神心理哲學(xué)和感性審美哲學(xué)轉(zhuǎn)向的必要性和迫切性。
經(jīng)由理性分析的剝落，西方哲學(xué)把世界分成了兩個近乎對立的存在，一是現(xiàn)象界，一是本體界。在這種兩開的世界里，一方面，本體不可知，情根本就無法介入其中，所以情的存在是多余的；另一方面，現(xiàn)象雖可知，但為了保持認(rèn)知結(jié)果的客觀性、公正性和絕對真理性，知又不允許摻進(jìn)任何情的成分，情的存在又是非法的。這樣，只有那種能夠扎根于現(xiàn)世性的哲學(xué)才會給情留下地盤。相對而言，西方式“兩個世界”里的抽象思維可以不要情，但是，立足于“一個世界”的中國式意象思維卻無論如何也離不開情。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，儒學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性、今世性在根本上就已經(jīng)決定了情的存在價(jià)值和特殊地位�！白釉唬赫l能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）道不在遙遠(yuǎn)的天國（如基督教），也不在超越的彼岸（如西方哲學(xué)的康德），而就在人們活生生的日常世界之中，就在人們嬉笑怒罵的生活情感之中，就在人們舉手投足的普通行為之中�！坝弥畡t行，舍之則藏。”（《論語·述而》）道就在眼前的這個世界里，道可以“行”、可以“藏”，所以，它一定處于人們的倫常日用之內(nèi)。“能近取譬，可謂仁之方也已�！保ā墩撜Z·雍也》）從現(xiàn)實(shí)的人生、從今世的生活中甚至從身邊微不足道的小事里去尋找本真存在，這才是獲取仁、得到道的基本原則和首要方法�！胺堑肋h(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)爾。”“徒事高遠(yuǎn)，未知其方�？鬃咏桃杂诩喝≈扇��！盵22]道并不是外在的對象，而毋寧已經(jīng)消融于人生生活里，人與道簡直就是一體的。重要的是看人有沒有為道、成道的意識自覺。同樣，“三人行，必有我?guī)熝�。擇其善者而從之，其不善者而改之�！保ā墩撜Z·述而》）師也在世間，而不在天上，師不是上帝（Lord）、神，也不是抽象的理性構(gòu)造物（如邏格斯、理、無極、太極），而是與我們一樣的活生生的人。于是，就不難理解為什么孔子還要特別強(qiáng)調(diào)對生活居處的選擇了，即“里仁為美”（《論語·里仁》），因?yàn)榫犹幾鳛樯畹囊徊糠郑隙ㄓ绊懙饺松牡赖论`履和實(shí)際修行。
儒學(xué)有情，也反映在孔子本人的性格特征上�！墩撜Z》中的孔子，并不像后世那些一味板著臉面說教的“衛(wèi)道士”，而是一個有血有肉、生機(jī)活現(xiàn)的生活常人、性情中人。于是，作為“圣人”、“教主”和“萬世師表”的孔子就：
不但有閑居的愜意和愉悅——“子之燕居，申申如也，夭夭如也�！保ā墩撜Z·述而》）“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）
而且也有撕心裂肺的哀嘆悲情——“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫�！保ā墩撜Z·子罕》）“顏淵死，子曰：噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進(jìn)》）
既有“一簞食，一瓢飲，在陋巷”（《論語·雍也》）的“孔顏樂處”，也有“吾與點(diǎn)也”（即“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，泳而歸”）（《論語·先進(jìn)》）的盎然生活情趣。
曾經(jīng)懷有過希冀和幻想——“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣�！保ā墩撜Z·述而》）也有過不得志的失落和苦衷——“吾豈匏瓜也哉？！焉能系而不食？！”（《論語·陽貨》）
更不乏發(fā)泄牢騷、憤慨的時候——“夫召我者，而豈徒哉？！如有用我者，吾其為東周乎？！”（《論語·陽貨》）“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）“文王既沒，文不在茲乎？！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？！”（《論語·子罕》）
孔子偶爾還會開一點(diǎn)玩笑，《論語·陽貨》記載——“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：割雞焉用牛刀？子游對曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。子曰：二三子！偃之言是也。前言戲之耳�！�
《論語·鄉(xiāng)黨》載曰：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟、朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也。”這樣，呈現(xiàn)在世人面前的孔子，不應(yīng)是刻板、呆滯的單一臉譜，如后世人們所理解和想象的那樣，而一定是洋溢著豐富表情的生動面孔。而這才是本真的孔子，才是活生生的孔子。西方的哲學(xué)家們，在現(xiàn)實(shí)的生活里，肯定也不乏“情”甚至還會有“情”的熱烈與執(zhí)著，但卻沒有一個人能夠把他的活生生的人情世界直接寫進(jìn)哲學(xué)，更不可能將之作為自己思想體系的一個有機(jī)構(gòu)成部分來對待、來處理，因?yàn)�，他們的生活與哲學(xué)是有“隔”的，他們的本體與現(xiàn)象是兩“離”的。
三、引情入智、知大于情與化智入情、情高于智
儒學(xué)反對寡情、絕情、無情，敢于面對“人有性情”這樣的人生事實(shí)，從《荀子·性惡》的“治人情”，到董仲舒的“安其情”，甚至到朱熹的“革盡人欲”、“復(fù)盡天理”[23]，都沒有回避情對人性所起的現(xiàn)實(shí)作用，都在尋找著治理性情的最有效途徑。其實(shí)，佛學(xué)、道家也沒有間斷過這種尋找，不過在儒學(xué)看來，他們所提倡的“反情”、“非情”甚至“絕情”，與人們在實(shí)際生活中所能夠做到的離得太遠(yuǎn)太遠(yuǎn)，如同治水，僅僅靠堵是堵不住的，堵得了一時，也堵不了一世。無論“反情”、“非情”還是“絕情”，都是暫時的“短期行為”，都不能為情導(dǎo)向道德之善提供強(qiáng)有力的支撐和根本性的保證。儒家看到了這一點(diǎn)，并將作為學(xué)術(shù)立論的前提，這實(shí)際上已經(jīng)決定了儒學(xué)哲學(xué)在社會生活領(lǐng)域中將起著佛、道所不能替代的現(xiàn)實(shí)作用。但儒學(xué)還并不止于此，它還能進(jìn)一步地在人們最一般的生理、心理結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上把情與性作有效的聯(lián)結(jié)、勾搭，從而建構(gòu)起獨(dú)具特色的性情形而上學(xué)。《論語·陽貨》曰：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞。三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！�
子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”
曰：“安�！�
“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”
宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？！”
在孔子看來，食色聲味不但是人性之情的正常要求，而且也是整個社會生活禮制規(guī)范（如“三年之喪”）的心理基礎(chǔ)。外在的法則律令不過是人的“前意識”（如S. Freud所言），總離不開內(nèi)在感性心理的支撐，一句“女安，則為之”，蘊(yùn)藏著整個儒學(xué)的天機(jī)。禮的守持、整體性的絕對命令的遵循，不但需要有非己因素的強(qiáng)制約束，而且更需要有對個體情感的高度依賴。只要自己問心不疚、無愧良知，一般說來，行為踐履就不會有什么大的偏頗和閃失�？鬃诱f：“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。因不失其親，亦可宗也�！保ā墩撜Z·學(xué)而》）于是，人倫生活最基本的情感心理就被確定為現(xiàn)實(shí)禮法和儒學(xué)立論的前提，父子、君臣、兄弟、朋友、夫婦“五�！标P(guān)系也成為了社會管理與天下秩序的基礎(chǔ)。這樣就不難理解孔子為什么特別強(qiáng)調(diào)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！”（《論語·學(xué)而》）與人心情感直接相連通的孝與悌，不僅是君子聞道求學(xué)的首要任務(wù)，而且更成為人生在世的一個最重要的本體性前提。孝與悌，既可以通過社會存在的制度形式予以保證，但最根源性的基礎(chǔ)卻還存在于人們的內(nèi)心情感中。迫不得已的義務(wù)、責(zé)任并不能等同于發(fā)自肺腑的情愿與意欲。對于一個久病不起的老人來說，花錢雇來的護(hù)理工，與他（她）所期盼的“床前孝子”肯定有著截然的不同。
“人未有自致者也，必也親喪乎！”（《論語·子張》）朱熹注曰：“致，盡其極也。蓋人之真情所不能自已者�！盵24]說明只有感性的親子之愛、只有以一定血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的性情，才是人類最原始、最本初的心理真實(shí)狀態(tài)。所以孔子要強(qiáng)調(diào)：“君子不施其親”[25]（《論語·微子》），無論處事、做人，還是為學(xué)，都不要求排斥、放棄或背叛血緣親情和感性心境，相反，而應(yīng)該以此為實(shí)現(xiàn)人生抱負(fù)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。一個人，如果真的“施其親”，即使能成就出再大的功業(yè)，也不足為世人所掛齒。這就是孝在中國社會歷史上占有非常重要、十分特殊的地位的根本原因。在中國，“忤逆不孝”是最高級別的罪惡，同樣，“六親不認(rèn)”總是無情無義的代名詞。此外，似乎也沒有比“眾叛親離”再悲涼殘酷的下場了。
儒學(xué)把人性根基建立在日常生活的感性親情上，而傳統(tǒng)的西方哲學(xué)則不然。柏拉圖以為人的靈魂里存在著三種基本成分：一是理性或理智（reason），二是欲望（desire）或情欲（appetite），三是包括憤慨（indignation）、怒火（anger）、脾性（spirit）等因素在內(nèi)的激情（passion）。三種成分中，盡管激情總與理性相伴隨，且每一部分都發(fā)揮著自己的功能，但是起領(lǐng)導(dǎo)和決定作用的還應(yīng)該是理性，“理智既然是智慧的，是為整個心靈的利益而謀劃的，還不應(yīng)該由它起領(lǐng)導(dǎo)作用嗎？激情不應(yīng)該服從它和協(xié)調(diào)它嗎？”只有“這三個部分彼此友好協(xié)調(diào)，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛”[26]的人，才能擁有“節(jié)制美德”。人們一般都以為，柏拉圖是西方形式主義哲學(xué)的始作俑者，是知性形而上學(xué)之濫觴所在。本來，在柏拉圖這里，還有“情”的存在，只不過是處于服從、協(xié)調(diào)于理智的次要地位而已。但是，演化到后來，“情”便逐漸退隱、淡出，經(jīng)近代笛卡爾“第一哲學(xué)”的推波助瀾，[27]至黑格爾的“絕對精神”，理性主義已將“情”全部淹沒。
對于情、智，柏拉圖的態(tài)度基本上可以歸結(jié)為：引情入智，知大于情；而儒學(xué)卻是：化智入情，情高于知。中國人雖然從來都講情理交融、合情合理，但近限于認(rèn)識論上或口頭上，一到實(shí)踐行動的層面卻往往把思想、理性訴諸情感，經(jīng)常是理服從于情，情比理優(yōu)先。不同于柏拉圖的理智為欲望和激情之主，在儒學(xué)哲學(xué)里，情才是知、理、義、道的領(lǐng)導(dǎo)力量和決定因素。其實(shí)，即使中國人談?wù)摗爸保ɑ颉袄怼保�，也絕不是西方意義上的“知”�！白釉唬喝收卟粦n，知者不惑，勇者不懼�！保ā墩撜Z·憲問》）這里的智、仁、勇既是理性，又是道德，又是感性，甚至還是藝術(shù)，根本不可能按照某一種特定的定義予以區(qū)分、劃界。中國的“知”經(jīng)常涵攝在情、意之中，一定沒有了西方之“知”的那種純粹性、絕對性與超越性。首先，在中國哲學(xué)里，“知”的對象是人，而不是抽象的概念系統(tǒng)、邏輯構(gòu)架�！胺t問仁，子曰：愛人。問知，子曰：知人。”（《論語·顏淵》）其次，學(xué)習(xí)的目的也不只是求知得理，而是達(dá)“仁”，即掌握做人的根本道理和重要原則。第三，孔子說：“朝聞道，夕死可矣�！保ā墩撜Z·里仁》）為什么只要達(dá)到“仁”之境界，放棄生命都沒有悔恨和遺憾？就是因?yàn)橹袊摹奥劦馈标P(guān)涉著人生在世的基本存在狀態(tài)，是本體論、生存論意義上的哲學(xué)活動，而不是遠(yuǎn)離生活世界的、純粹知性的認(rèn)識論或方法論。
第四，“知”的存在形態(tài)也有所不同，西方哲學(xué)所通行的是關(guān)于事實(shí)或事物的中性陳述，所追求的是普遍性、客觀性和公正性的“形式”，完全屬于一種事實(shí)判斷；而中國哲學(xué)的命題則總與情感態(tài)度、主觀動機(jī)、心理情境相關(guān)聯(lián)，大多屬于價(jià)值判斷，比較照顧與內(nèi)容相關(guān)的“情實(shí)”。海德格爾存在哲學(xué)中的“此在”（Dasein）雖然也曾把人生在世的基本狀態(tài)如煩（Sorge）、畏（Angst）、死（Tod）上升到哲學(xué)的形上地位予以強(qiáng)調(diào)和突出，但是由于“此在”是從西方形式主義傳統(tǒng)中逐步推論、演繹出來的，缺乏情實(shí)的具體補(bǔ)充，所以他的生存本體論仍顯得空洞、蒼白，而與人有隔、與生活世界相分離。
第五，在西方，“知”可以客觀、中立；而中國，“仁”卻始終不離主體性情。柏拉圖把“知”定格為靈魂之主，領(lǐng)導(dǎo)著欲望和激情，但這在中國哲學(xué)里卻行不通，“仁”不同于“知”，也有別于“理”，它不是絕對的、純粹抽象的道德律令。一方面，仁中有智，如：“子曰：里仁為美。擇不處仁，焉得知？”“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）另一方面，仁也不乏情，如：“仁者不憂”（《論語·子罕》）。再一方面，“仁”更不同于純粹自然的本能宣泄，“樂而不淫，哀而不傷�！薄叭硕蝗剩鐦泛�？”（《論語·八佾》）“樂，然后笑�！保ā墩撜Z·憲問》）仁存在于人的社會性與超越性之中，而絕不應(yīng)該是一種動物性的自然。
總之，儒學(xué)的“知”顯然已不是純粹理性的認(rèn)識運(yùn)動，也不是一種抽象的知識體系，而毋寧更趨向于本體性的“仁”。“仁”有理有情，有知有欲，有意有樂，是包容一切的心理原真。它比知、情、意的包容度更廣大寬泛，涵蓋著整個生存世界。
四、一種可能的新哲學(xué)方向
值得強(qiáng)調(diào)的是，沒有了性情、沒有了態(tài)度的形而上學(xué)一定會發(fā)展成為奴役人、扼殺人的恐怖哲學(xué)，同樣，知性成分太淡、情實(shí)因素太多的形而上學(xué)則容易導(dǎo)致出專制或獨(dú)裁的社會統(tǒng)治結(jié)構(gòu)�！墩撜Z·雍也》說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子�！边@里的“質(zhì)”是感性、情實(shí)；而“文”則是理性、形式。一方面，“質(zhì)”超越于“文”，意味著人還處于動物性的階段，在很大程度上還會被“天之自然”的本能所左右，人變成了動物，情欲主義、本能主義泛濫，還沒有真正意義的人的覺醒。另一方面，“文”勝過了“質(zhì)”，就必然導(dǎo)致“異化”局面的出現(xiàn)，人被粉飾成為一種非己性的客觀存在，人變成了“物”，最終發(fā)生出現(xiàn)代性背景下所謂“人是機(jī)器”的異化悲劇�？鬃犹岢龅摹熬硬黄鳌保ā墩撜Z·為政》）的批判精神，投射到現(xiàn)實(shí)的社會生活中，同樣可以針對今日中國仍在盛行的唯技術(shù)主義和唯科學(xué)主義。過分專業(yè)化的社會分工、非常程序化的生活方式以及對數(shù)字化的執(zhí)著追求，使得感性情義、精神價(jià)值失卻了存在意義，人的存在狀況、社會性的公共關(guān)懷和“天下為公”[28]的意識遭受著被遺忘、被忽視的命運(yùn)。
二十世紀(jì)西方哲學(xué)法蘭克福學(xué)派的代表人物H.馬爾庫塞、J.哈貝馬斯對“工具行為”的揭示和批判，以及對“交往行為”的強(qiáng)調(diào)和重視，從另一個向度說明了這一問題的迫切性和重要性。知性形而上學(xué)發(fā)達(dá)與爛熟后的直接災(zāi)害之一就是形式化、概念化向現(xiàn)實(shí)社會生活領(lǐng)域各個方面的細(xì)密滲透，“自然的定量化，導(dǎo)致根據(jù)數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)來闡釋自然，把現(xiàn)實(shí)同一切內(nèi)在的目的分割開來，從而把真與善、科學(xué)與倫理學(xué)分割開來�！薄斑壐袼购蛺塾g不穩(wěn)定的本體論聯(lián)系被打破了，科學(xué)的合理性呈現(xiàn)為本質(zhì)上中立�！盵29]與性情相連接的善、美、正義的觀念被驅(qū)逐進(jìn)純粹的個人偏好領(lǐng)域，而喪失了普遍的有效性。于是，性情不再與理性相干，而成為一種游離于人生生活之外的贅物。現(xiàn)代“科學(xué)”以及在之基礎(chǔ)上發(fā)展起來的“技術(shù)”，使得：一方面，人統(tǒng)治自然；另一方面，人又被社會所奴役�！摆呌诟行У亟y(tǒng)治自然的科學(xué)方法，開始通過對自然的統(tǒng)治來為人對人更有效地統(tǒng)治提供純概念和工具。”[30]先進(jìn)的科學(xué)、技術(shù)雖然提高了人類的生活水平，但在更大意義上還只是為新的、更有效、更靈活的社會控制形式的產(chǎn)生創(chuàng)造條件，本質(zhì)上并沒有使人類的性情獲得真正的解脫和發(fā)揮。在科學(xué)、技術(shù)發(fā)展中不斷得到合理化的只是人們的“工具行為”，即人對自然的利用和改造，但人類奮斗的目的并不是使工具行為合理化，而毋寧是使“交往行為”合理化�！敖煌袨椤笔侵黧w之間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用，以語言為媒介，通過對話，達(dá)到人與人之間的理解和一致。工具行為講求的是客觀、中立，根本上就不允許性情因素的參與和介入。只有在交往行為中，才能有性情生發(fā)的空間和存在的可能性。“科學(xué)已經(jīng)可能使技術(shù)去支配自然的力量，今天也直接擴(kuò)展到社會上；……但是，科學(xué)上得到了解決的技術(shù)支配[自然界的]問題，又以同樣的規(guī)模變成了同樣多的生活問題；……生活世界的問題要找到解釋都必須通過同日常語言相聯(lián)系的行為和談判來解決。”[31]同樣，也只有生活世界里包括商談在內(nèi)的交往行為才需要性情。哈貝馬斯建立“交往倫理學(xué)”（Kommunikationethik）或“商談倫理學(xué)”（Diskursethis）的目的就是要將道德的理性基礎(chǔ)從單一形式的“意識理性”轉(zhuǎn)換到具有社會“可通約性”的“交往合理性”上，從而人不再是純屬于理性世界的，而應(yīng)該同時與“客觀世界”、“主觀世界”、“社會世界”相關(guān)聯(lián)，于是，才有可能克服知性形而上學(xué)無情無性、工具目的壓倒價(jià)值判斷的病弊，使“真實(shí)性”、“真誠性”和“正當(dāng)性”確實(shí)成為具有普遍性和有效性的人類要求。
事極必反，西方知性形而上學(xué)發(fā)展至顛峰，必然產(chǎn)生出重性講情的非理性或反理性的哲學(xué)流派。現(xiàn)代哲學(xué)之后，從叔本華、尼采的“意志”，到馬克思的“實(shí)踐”、弗洛依德的“力比多”、海德格爾的“思”、克爾凱郭爾的“情感”，再到拉康的“欲望”、�？碌摹皻v史”、德里達(dá)的“游戲”、列維拉的“異”，等等，不斷反映出知性形而上學(xué)在經(jīng)過對西方哲學(xué)的相當(dāng)長時間的主宰與統(tǒng)治后所遭受的冷落、反叛和揚(yáng)棄。實(shí)際上，即使在西方知性形而上學(xué)傳統(tǒng)的背后，也不乏對感性、對性情的重視和強(qiáng)調(diào)。
康德哲學(xué)就是最明顯的例證。與《實(shí)踐理性批判》十分強(qiáng)調(diào)道德法則的形式化、純粹化不同，康德的《判斷力批判》似乎把“感性”放在了一個極為重要、尤為顯赫的地位。在康德，人的生存在世，如果真正要成為人，必須實(shí)現(xiàn)由自然向社會、由現(xiàn)象向本體、由主體向?qū)ο�、由理性認(rèn)識向道德倫理、由特殊個體向普遍總體的過渡、轉(zhuǎn)移或提升，在這一歷史進(jìn)程中就得有一種具體的中介或連接。能夠擔(dān)當(dāng)這一職責(zé)的是屬于人的特殊心理功能的“判斷力”（Urteilskraft）。一切審美判斷所要求的普遍有效性并不是由知性范疇、理性概念所能直接決定的，而毋寧仍然只是一種屬于人們主觀內(nèi)在的感性狀態(tài)——情感�？档抡f：“這種判斷之所以稱為審美的，正因?yàn)樗臎Q定根據(jù)不是概念，而是對各種心理功能的協(xié)調(diào)的情感（內(nèi)在感官的），在它們被感覺的限度內(nèi)�！盵32]決定審美判斷的不可能是一般的知性概念，而應(yīng)該是對人的各種心理活動都能起影響和作用的“情感”（Gefühl）�！斑@種表象所包含的各種認(rèn)識功能，在這里處于自由活動中。因?yàn)闆]有確定的概念給它們以某種特定認(rèn)識規(guī)則的限制。因此，在這種表象中的心情，必然是把某一既定表象聯(lián)系于一般認(rèn)識的各種表象功能的自由活動的感情……。”[33]在純粹知性的邏輯判斷中，因?yàn)橛小罢J(rèn)識規(guī)則”的限制，于是就不可能產(chǎn)生出那種能夠自由自在地進(jìn)行“協(xié)調(diào)”活動的情感來，“只有想象力是自由地召喚知性，而知性不會借助于概念的幫助而將想象力置入于合規(guī)律的運(yùn)動中，表象于是才不會作為思想而是作為一種心情的合目的性的內(nèi)在感覺，把自己傳達(dá)出來�！盵34]“人們傳達(dá)他們的思想的技能也要求一種想象力和知性的關(guān)聯(lián)”[35]，這里，“想象力”（Einbildungskraft）的作用也被凸現(xiàn)了出來，不是知性決定或主宰“想象力”，恰恰相反，“想象力”不但可以召喚知性，而且還可以自由地進(jìn)行召喚。不應(yīng)該忘記的是：康德的“情感”與“想象力”，在“批判哲學(xué)”的體系里充當(dāng)著知性世界與道德倫理社會之間的媒接或橋梁，是跨越純粹知性哲學(xué)進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域不可或缺的紐帶，而這一切都與性情有著密切的關(guān)聯(lián)�？档碌膫ゴ笾幵谟谒呀�(jīng)從西方傳統(tǒng)哲學(xué)理性邏格斯中心主義的濃厚背景中走了出來，真切地意識到了知性形而上學(xué)所潛藏的深刻危機(jī)——純粹的知性形而上學(xué)不可能直接進(jìn)入人們的生活世界，不可能打開人們廣袤的心靈天地，不可能與人們的生存狀態(tài)相關(guān)涉聯(lián)通，不可能解決實(shí)踐領(lǐng)域所存在的包括人性、政治、道德、倫理、生態(tài)、環(huán)境等一系列的社會問題。人類的未來不會再控制在知性形而上學(xué)的掌心中，而一定與性情形而上學(xué)結(jié)緣。
注釋：
[1] 李翱《復(fù)性書·上篇》，見《李文公集·卷二》。
[2] 王安石《性情論》，見《王臨川文集·雜著》。
[3] 朱熹《朱子語類·卷五十九》，中華書局，1981年，北京。
[4] 朱熹《朱子語類·卷一百一十九》，中華書局，1981年，北京。
[5] 朱熹《朱子語類·卷五》，中華書局，1981年，北京。
[6] 朱熹《朱子語類·卷六十二》，中華書局，1981年，北京。
[7] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1993, Seite 64.
[8] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Philosophische Bibliothek Band 38, Felix Meiner Verlag, Hamburg, Seite 179.
[9] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 23.
[10] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 31.
[11] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 23.
[12] 董仲舒《春秋繁露·天道施》，第99、100頁，上海古籍出版社，1989年。
[13] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, Harper & Row Publishers, 1964, Page 76.
[14] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 39.
[15] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 50.
[16] Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 53.
[17] 董仲舒《春秋繁露·玉英》，第20頁。
[18] 董仲舒《春秋繁露·玉英》，第21頁。
[19] 董仲舒《春秋繁露·竹林》，第16頁。
[20] “坦白從寬，抗拒從嚴(yán)”的口號，是性情態(tài)度介入司法體系的最明顯例證，也是對法治的反諷。犯罪嫌疑人只要事實(shí)確鑿、依據(jù)充分，就可以按法律規(guī)定予以判刑，而根本不應(yīng)該顧及其案發(fā)后的主觀情感。
[21] 《長尼迦耶》（Dīghanikāya），Ⅱ.310、311。參見郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，第137頁，中國社會科學(xué)出版社，1997年，北京。
[22] 朱熹《四書章句集注·論語·雍也》，第89、92頁，中華書局，1981年，北京。
[23] 朱熹《朱子語類·卷十三》，中華書局，1981年，北京。
[24] 朱熹《四書章句集注·論語·子張》，第191頁。
[25] “君子不施其親”中的“施”應(yīng)作“弛”解，意為“遺棄”。見朱熹《四書章句集注·論語·微子》，第187頁。
[26] 柏拉圖《理想國》，第四卷，441-E，442-D，第169、170頁，商務(wù)印書館，1986年，北京。
[27]M. Heidegger 在批判笛卡爾的“世界”存在論時就曾指出，把“世界”的存在論硬塞到某種確定的世內(nèi)存在者的存在論中，這種舊形而上學(xué)的做法實(shí)際上“取消了感性知覺的存在方式，從而也就取消了得以就存在來把握在感性知覺中遭遇存在者的可能性�！庇�，“把顯現(xiàn)在感性中的東西就其本身的存在方式彰顯出來，以至規(guī)定這種存在方式本身，這對于笛卡爾來說的多么的無能為力。”參見Sein und Zeit, Seite 97。
[28] 《禮記·禮運(yùn)》曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”“天下為公”只有在“道”的哲學(xué)蘊(yùn)意和現(xiàn)實(shí)的社會政治雙重層面上來理解才是全面的、準(zhǔn)確的。過去人們往往只關(guān)注其社會政治層面的現(xiàn)實(shí)意義。但從“道”之運(yùn)行的視角看，包括人在內(nèi)的世界萬物都是“道”的外化，都是“道”之“德”的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成，其間并沒有誰尊誰卑、誰貴誰賤的分別。這樣，人與人之間、人與自然之間、甚至地球與宇宙之間就不是一種征服與被征服、開發(fā)與被開發(fā)、掠奪與被掠奪的對立關(guān)系，而毋寧是一種“同在藍(lán)天下”、“共生世界中”的相互協(xié)調(diào)、彼此關(guān)懷的依存關(guān)系。所以，只有“天下為公”才是一種最無私的、最徹底反對一切中心主義觀念的、真正的“環(huán)境主義”（environmentalism）。在這里，重要的是人應(yīng)當(dāng)以一種感性的、有情的心態(tài)去看待并對待那些原本與我們?nèi)祟愐粯拥奈镱惡头N屬，因?yàn)閺纳嬲撆c本體論意義上講，這些非我族類與人類是絕對平等的，享有著同樣的資格和權(quán)利，人類并沒有足夠的理由對之進(jìn)行征服、開發(fā)和掠奪。真正的“環(huán)境主義”不應(yīng)該還停留在人類中心論或地球中心論的立場上。
[29] Herbert Marcuse 《單向度的人》，第124、125頁，重慶出版社，1988年。
[30] Herbert Marcuse 《單向度的人》，第134頁。
[31] Jurgen Habermas 《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，第90、91頁，學(xué)林出版社，1999年，上海。
[32] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1993, Seite 68.
[33] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Seite 55.
[34] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Seite 147.
[35] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Seite 147.
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