淺議哲學(xué)的第一任務(wù)：對(duì)發(fā)生的重新激活
2016-04-16 11:34:33 安裝信息網(wǎng)
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如果“對(duì)我們所處的這個(gè)危機(jī)處境的起源，有一種目的論的－歷史的意識(shí)”，而這種意識(shí)又構(gòu)成了“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)獨(dú)立導(dǎo)言”1，換言之，如果它能用來(lái)引導(dǎo)［我們］返回先驗(yàn)主體性；那么對(duì)哲學(xué)觀念的闡明，也許就能使我們最終涉及理論態(tài)度的實(shí)存的（existentielle）構(gòu)成。因此，如果所有絕然的（apodictique）的含義（signification）確實(shí)只有從這種態(tài)度出發(fā)才可理解，那么澄清這種態(tài)度的發(fā)生（genèse），也許就能闡明任何發(fā)生的絕然意義。[然而，]是否因此就能把握其存在論意義？2
至此，哲學(xué)觀念從形式上仍被定義為有關(guān)一種無(wú)限任務(wù)3、即theoria（理論）4的觀念。這種無(wú)限的理論生活的歷史，在其努力與失敗中被混同于單純的自我實(shí)現(xiàn)。它能從一種發(fā)生性的描述中獲得價(jià)值嗎？那貫串于歐洲哲學(xué)所有階段的“先驗(yàn)動(dòng)機(jī)”（motif transcendental）的歷史，能夠最終為我們照亮先驗(yàn)主體性的發(fā)生嗎？然而，這種歷史設(shè)定了一種向后返回的可能性，一種重新找回那些如此這般的原先在場(chǎng)者的原初意義的可能性。它意味著一種先驗(yàn)“回問(wèn)”（régression, Rückfrage）的可能性，這種“回問(wèn)”穿過(guò)對(duì)意識(shí)而言是可理解的、透明的歷史；這種歷史的積淀可能會(huì)被拆除，然后又原樣恢復(fù)。
維也納會(huì)議之后，胡塞爾的所有文本都在展開(kāi)同一個(gè)問(wèn)題：如何才能從歷史的－意向的分析出發(fā)，“重新激活”意識(shí)行為或意識(shí)之歷史產(chǎn)物的原初意義？這種歷史的－意向的分析主題，占據(jù)了胡塞爾大量極其重要的手稿，但是這種分析的技術(shù)直到《幾何學(xué)起源》（1938）才出現(xiàn)。在這個(gè)二十頁(yè)的文本（它是胡塞爾最優(yōu)秀的文本之一）中，作者試圖5重新追蹤幾何學(xué)的意向發(fā)生（genèse intentionnelle），并想由此確定一種分析類型，通過(guò)這種分析，應(yīng)該總能就其誕生本身，來(lái)重新把握意識(shí)的歷史產(chǎn)物的先驗(yàn)本源。
正如芬克（Fink）在其導(dǎo)論中評(píng)論的那樣，這個(gè)說(shuō)法并不絕對(duì)是新的。在《形式的與先驗(yàn)的邏輯》中，人們想必已經(jīng)深入到邏輯的起源（origine）本身了。表面上，對(duì)于純粹邏輯意識(shí)，即被構(gòu)造的綜合系統(tǒng)、完善的和自身封閉的產(chǎn)物，邏輯可以要求絕對(duì)的永恒性和自主性。［但是］事實(shí)上，它只有從一種先驗(yàn)發(fā)生出發(fā)才是可能的，因此應(yīng)該重新找回這種先驗(yàn)發(fā)生的意義。然而，這種意義不是已堙沒(méi)于邏輯行為與邏輯結(jié)構(gòu)的無(wú)限的歷史中了嗎？這些行為和結(jié)構(gòu)在歷史中的層層疊置的積淀，初看起來(lái)不是無(wú)法最終穿透的嗎？
這種不可穿透性使得任何歷史哲學(xué)，極而言之，任何歷史真理都成為不可能。積淀的事實(shí)性透明與否，這一點(diǎn)胡塞爾并不關(guān)心。但是，只要人們能夠追問(wèn)，那么任何已往人們、任何意識(shí)行為和任何意識(shí)生產(chǎn)的意向意義和先驗(yàn)意義，都應(yīng)該能夠被本原地理解�！罢缥覀�?cè)诖艘岢龅�，幾何學(xué)的起源問(wèn)題……不是文獻(xiàn)學(xué)的、歷史的表面問(wèn)題，它不是要查明那些實(shí)際上（wirklich）提出純粹幾何學(xué)的命題、證明、理論的事實(shí)上(faktisch)最早的幾何學(xué)家們，它也不是要查明它們*發(fā)現(xiàn)的特定命題。與此相反，我們的興趣勿寧是對(duì)最原初意義的一種‘回問(wèn)’，按照這種意義，作為千年傳統(tǒng)的幾何學(xué)過(guò)去在場(chǎng)——在其漸進(jìn)構(gòu)建中被把握——而且對(duì)于我們來(lái)說(shuō)現(xiàn)在仍然存在。我們‘探詢’幾何學(xué)在歷史上最初據(jù)以產(chǎn)生——必然據(jù)以產(chǎn)生——的那種意義，盡管我們關(guān)于幾何學(xué)最初的創(chuàng)始者一無(wú)所知，而且對(duì)之不感興趣。從我們對(duì)于作為科學(xué)傳統(tǒng)的幾何學(xué)所知道的東西……出發(fā)，一種對(duì)于幾何學(xué)的過(guò)去了的最初起源——如它們作為原初創(chuàng)立的（urstiftende）幾何學(xué)曾經(jīng)必然所是的那樣——的‘回問(wèn)’，原則上總是可能的�！�6
因此，這又一次涉及通過(guò)先驗(yàn)還原的方法重新找回原初的意義。還原不再具有單純唯我論的意義，而是經(jīng)常從一個(gè)先驗(yàn)共同體出發(fā)被實(shí)行。人們對(duì)歷史的被構(gòu)成的事實(shí)性進(jìn)行“中立化”，并從先驗(yàn)主體性出發(fā)，讓意義生產(chǎn)的行為本身顯現(xiàn)出來(lái)。同時(shí)，這種操作也揭示了幾何學(xué)的先驗(yàn)基礎(chǔ)。全部發(fā)生性的運(yùn)動(dòng)，都是從意識(shí)的這種奠基性的生產(chǎn)出發(fā)被構(gòu)建起來(lái)。正是通過(guò)對(duì)這種運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)，人們才能借助于一種向主體性的徹底回歸，而重新激活目的論的觀念，并克服自然主義的客觀主義的諸種危機(jī)。胡塞爾說(shuō)，“文化的所有特殊形式，都是從人類活動(dòng)中誕生”；正是在這個(gè)意義上，如果人們忽略文化的全部實(shí)際的實(shí)在性（réalité），就應(yīng)該能夠重新激活意義本身。經(jīng)驗(yàn)的、歷史的“不知”（non-savoir），本質(zhì)上包含著一種知的可能性，這種知的自明性是不可還原的。比如，舉一個(gè)最明顯的事實(shí)，我們從一種絕對(duì)的知那里知道：任何傳統(tǒng)都是從人類活動(dòng)中誕生。就此而言，“傳統(tǒng)允許拷問(wèn)”（läβt sich befragen）7。作為“傳統(tǒng)的成就，幾何學(xué)肯定是從一種最早的生產(chǎn)、最早的創(chuàng)造活動(dòng)中生成的”8。
從這種創(chuàng)造性起源開(kāi)始的發(fā)生，并不是由一種因果鏈條組成，無(wú)論這種鏈條是歸納的還是演繹的。它與那種把從在先的環(huán)節(jié)中創(chuàng)造出或推演出的諸環(huán)節(jié)加以歷史的聯(lián)結(jié)（connexion historique）無(wú)關(guān)；相反，它與一種“連續(xù)的綜合”(synthèse continuelle)有關(guān)。在這種“連續(xù)的綜合”中，所有那些獲得物都當(dāng)下在場(chǎng)并且有效，它們形成一個(gè)整體。通過(guò)這種方式，可以說(shuō)在每一個(gè)現(xiàn)在，那“獲得物整體”(Totalerwerb)都是更高階段的生產(chǎn)的總前提。這個(gè)[連續(xù)綜合的]運(yùn)動(dòng)，就是任何科學(xué)的運(yùn)動(dòng)，就是那為了重新找回任何科學(xué)和任何意向歷史的先驗(yàn)本源（originarité），而必須一再進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)。
但是，如果這個(gè)本源既是歷史的最初時(shí)刻的本源，也是科學(xué)的絕對(duì)基礎(chǔ)的本源，那么，“當(dāng)面對(duì)如幾何學(xué)這樣的科學(xué)的巨大發(fā)展時(shí)，那關(guān)于‘重新激活’的假定和可能性的情況又如何呢？”9任何要證明一個(gè)命題的研究者，都必須通觀“那由諸基礎(chǔ)構(gòu)成的巨大鏈條整體、直到最初的前提，并且將這個(gè)整體現(xiàn)實(shí)地重新激活嗎？”10這會(huì)使科學(xué)的發(fā)展變得不可能。事實(shí)上，在單純的科學(xué)活動(dòng)層次上，以及在對(duì)這種活動(dòng)的整個(gè)哲學(xué)“把握”上，一種間接的和隱含的重新激活就已足夠了。
在此，重新激活的那種先天的或原則上的可能性，就轉(zhuǎn)變成了先天的或原則上的不可能性，或至少與這種不可能性辯證地結(jié)合在一起。首先，人們很難發(fā)現(xiàn)什么東西，能把由“素樸的”學(xué)者（他自發(fā)且自然地體驗(yàn)著其學(xué)者活動(dòng)）所進(jìn)行的那種隱含和間接的重新激活，與現(xiàn)象學(xué)家所進(jìn)行的那種絕對(duì)的重新激活嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)。從哪一刻開(kāi)始，重新激活就被完全、直接地闡明了？無(wú)疑，這與回問(wèn)無(wú)關(guān)，因?yàn)檫@種回問(wèn)只有通過(guò)一系列的間接基礎(chǔ)才能達(dá)到終點(diǎn)，而這些間接基礎(chǔ)又是處在這樣一個(gè)層次上：在那里重新激活始終是隱含的。經(jīng)由一種完全的態(tài)度轉(zhuǎn)變，重新激活可以說(shuō)應(yīng)該先天就是直接的和徹底的。這種態(tài)度（就是還原的態(tài)度）應(yīng)當(dāng)把所有間接的和被構(gòu)成的科學(xué)因素懸擱起來(lái)。換言之，幾何學(xué)的全部傳統(tǒng)、學(xué)者的全部活動(dòng)、甚至全部隱含的回問(wèn)，都應(yīng)當(dāng)被置入括號(hào)。然而，這種傳統(tǒng)和“一般傳統(tǒng)性”，又是重新激活的先天可能性的條件。一方面，為了使我們能夠返回到原初基礎(chǔ)，這些傳統(tǒng)的積淀應(yīng)當(dāng)被還原；但是同時(shí)，正是因?yàn)橛辛朔e淀和傳統(tǒng)，這種返回才是可能的。胡塞爾說(shuō)：“正是從我們所知道的作為科學(xué)傳統(tǒng)的幾何學(xué)出發(fā)，一種向著最初（primordiale）起源的回問(wèn)，才是原則上可能的”。同樣，胡塞爾在《危機(jī)》第二部分中承認(rèn)：“我們處于一種循環(huán)論證之中。對(duì)諸開(kāi)端的充分理解，只有從在其現(xiàn)時(shí)形式中被給定的科學(xué)出發(fā)，憑借對(duì)其發(fā)展的追溯式考察，才是可能的。但是，沒(méi)有對(duì)諸開(kāi)端*的理解，這種發(fā)展作為意義的發(fā)展也就無(wú)從了解。因此我們別無(wú)選擇，只能沿‘之’字形道路前進(jìn)和回溯：在這種交替變化中，對(duì)開(kāi)端的理解與對(duì)發(fā)展的理解相互促進(jìn)”。11如果這種沿著之字形道路的方法是本質(zhì)的和不可避免的，那這就是說(shuō)，這時(shí)我們就觸及到了最原初的構(gòu)造性根源（la source constituante），被構(gòu)造者總是已經(jīng)在那兒了。所謂重新現(xiàn)時(shí)化（réactualisation）的那種先天可能性，總是將預(yù)設(shè)一種不管什么形式的被構(gòu)造的傳統(tǒng)。此外，這也恰好與時(shí)間構(gòu)造的辯證法相符合：在這里，“現(xiàn)在”（maintenant）與“活的當(dāng)下”（Présent vivant）的本源性（originarité），在其原本的與創(chuàng)造性的顯現(xiàn)中，奠基于預(yù)先被構(gòu)造的時(shí)刻的保持（rétention）之上。然而，就此而言的這種“傳統(tǒng)性”，總是被胡塞爾定義為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象：比如，是諸種技術(shù)的獲得，借助于這些技術(shù)，觀念的傳遞與繼承變得越來(lái)越容易。12 雖然胡塞爾沒(méi)有向我們表明這種技術(shù)的發(fā)生是如何進(jìn)行的，我們?nèi)匀恢浪堑旎谌魏螛?gòu)造的時(shí)間持續(xù)性之上。意義創(chuàng)造的任何原初的時(shí)刻，都必須以“傳統(tǒng)”，就是說(shuō)，一個(gè)事實(shí)上已經(jīng)被構(gòu)成的存在為前提。說(shuō)到底，如果這種純粹的事實(shí)性（facticité）不是由人的活動(dòng)構(gòu)造的，那么這種活動(dòng)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，就是被構(gòu)造的意義與前構(gòu)造的（préconstitué）事實(shí)（fait）的原初綜合。這種綜合是解不開(kāi)的。然則那純粹的本源（originarité）又是什么？它是先驗(yàn)的還是事實(shí)的？如果先驗(yàn)與事實(shí)性之間的綜合是原初的，那么沿著之字形道路的回問(wèn)方法所具有的必要性，不就是不確定的嗎？
這是一個(gè)人們無(wú)法在《幾何學(xué)起源》的層次上提出的問(wèn)題。后者最終還是沒(méi)有達(dá)到先行的構(gòu)造分析之中，胡塞爾的全部歷史哲學(xué)也都如此。這里涉及到幾何學(xué)的構(gòu)造，此構(gòu)造由先驗(yàn)主體從世界出發(fā)進(jìn)行；先驗(yàn)主體的發(fā)生是被設(shè)定為已完成的，而世界的存在論結(jié)構(gòu)則時(shí)而帶著其本有的意義已經(jīng)在那兒，時(shí)而作為前謂詞的基質(zhì)，與一種在理論規(guī)定之可能性的無(wú)限視域中被構(gòu)造的先天，混合在一起。當(dāng)幾何學(xué)開(kāi)始的時(shí)候，如此這般的主體與世界已經(jīng)在那兒了�？傊�，我們處于意向相關(guān)項(xiàng)的（noématique）的意義構(gòu)造的本質(zhì)領(lǐng)域中，或胡塞爾在《幾何學(xué)起源》中所謂的觀念對(duì)象的構(gòu)造的本質(zhì)領(lǐng)域中。這種構(gòu)造是在意向活動(dòng)－意向相關(guān)項(xiàng)的相關(guān)性層次上進(jìn)行，在這種相關(guān)性中，我們看到它一方面是靜態(tài)的，同時(shí)它自身又是奠基于發(fā)生構(gòu)造的基礎(chǔ)之上。因而，像這里被主題化了的那樣的幾何學(xué)構(gòu)造，盡管要求具有本源性，但顯然仍是后發(fā)生性的（postgénétique）。
唯有發(fā)生性的說(shuō)明，可以絕對(duì)地為實(shí)在分析與意向分析之間的區(qū)別奠定基礎(chǔ)：為了要知道在什么情況下以及從什么時(shí)刻開(kāi)始，一種純粹意向的分析是可能的，首先就要知道從什么時(shí)刻開(kāi)始，主體（這里是幾何學(xué)家）的意向性就如此這般地顯現(xiàn)出來(lái)。是從這種意向性變?yōu)樽晕业恼}（thétique de soi）的那一刻，就是說(shuō)，開(kāi)始主動(dòng)地形成它自身的那一刻開(kāi)始的呢，還是說(shuō)主體的被動(dòng)發(fā)生已經(jīng)是意向性的了13？如果情況確如后者，那么就必須擴(kuò)大意向性概念，直到使之成為一種目的論的運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)不再只是先驗(yàn)的，而且也是廣義上存在論的。因此，人的先驗(yàn)活動(dòng)，尤其是歐洲人的先驗(yàn)活動(dòng)，可能只是這種目的論之原初實(shí)現(xiàn)的一個(gè)間接與變形了的時(shí)刻。這涉及到某種中介與使命，通過(guò)它們，意義可能就不是由人之為人的那種先驗(yàn)的或理論的志向（vocation），原初地產(chǎn)生出來(lái)。由于這種目的論－宇宙論的意向性，意向分析與實(shí)在分析之間的區(qū)別的重要性，最終就達(dá)成了和解。這存在于兩種可能性之中：即追問(wèn)或者是純粹本質(zhì)的，或者是向先驗(yàn)發(fā)生的暗中返回。
事實(shí)上，這兩種視角在《幾何學(xué)起源》中是混合在一起的。因此，盡管一個(gè)極富誘惑力的計(jì)劃使其中的幾頁(yè)充滿活力，但其實(shí)際內(nèi)容與分析結(jié)果，卻最令人失望。胡塞爾完全認(rèn)識(shí)到，“幾何學(xué)的全部意義……不可能從一開(kāi)始就作為計(jì)劃（projet）存在”，就是說(shuō)，它總是在歷史中產(chǎn)生；然而他卻又試圖達(dá)到它在其原初自明性中的顯現(xiàn)——所謂原初自明性，就是“更原始的意義形成”14的自明性。說(shuō)人們能夠辨認(rèn)出幾何學(xué)的原初意義，這不就是在假定，幾何學(xué)的全部意義已被認(rèn)識(shí)和完成了嗎？我不是從現(xiàn)時(shí)的自明性出發(fā)而發(fā)現(xiàn)原初自明性的嗎？而且這不總是按照“之字形”的辯證方法嗎？如果我承認(rèn)幾何學(xué)計(jì)劃的絕對(duì)意義還沒(méi)有被充分完成，那么我如何能夠確定這就是那發(fā)端于主體性行為的幾何學(xué)？還是說(shuō)這種行為本身并不擁有先行構(gòu)造的含義？如果我把幾何學(xué)的實(shí)際的、傳統(tǒng)的和現(xiàn)時(shí)的內(nèi)容完全傾空，那么它就什么也沒(méi)有留下，或者說(shuō)只剩下被構(gòu)造的或派生的幾何學(xué)的形式概念自身。而我正是試圖根據(jù)這種形式概念，來(lái)定義幾何學(xué)的原本的或原初的意義。如是，我就將到達(dá)這樣一種描述，它將搖擺于一種先天的形式主義和絕對(duì)的經(jīng)驗(yàn)主義之間，而這又要視我把這個(gè)概念看作是絕對(duì)的還是本身是由主體行為構(gòu)造的而定。
這就是事實(shí)上所發(fā)生的一切。上述那種原初自明性，通常被如此這般地理解為：“通過(guò)意識(shí)到存在者的自身在此（être-là-en-personne）而把握存在者”。15對(duì)在其固有規(guī)定性中的幾何學(xué)存在者的直觀或生產(chǎn)（意向性就是這種雙重運(yùn)動(dòng)），就是對(duì)“觀念對(duì)象”的直觀或生產(chǎn)，它是“超時(shí)間”16和普遍有效的。人們?nèi)绾螐脑醯�、絕對(duì)前謂詞的個(gè)人狀態(tài)（正如我們?cè)凇督?jīng)驗(yàn)與判斷》中已看到的那樣），過(guò)渡到在其觀念對(duì)象性中的幾何學(xué)存在的實(shí)存？如果觀念性是前謂詞存在者的邏輯謂詞，那么它就是由一種邏輯的發(fā)生產(chǎn)生出來(lái)，關(guān)于后者，我們這里還沒(méi)有涉及17。如果相反，觀念對(duì)象被如其原初地理解，那么它就作為先天觀念形式，在先驗(yàn)主體所做的任何闡明之前總是已經(jīng)在那里了。
時(shí)而相反，這又與對(duì)幾何學(xué)本質(zhì)之實(shí)際發(fā)生的說(shuō)明有關(guān)。對(duì)觀念化過(guò)程的描述只允許擺脫形式邏輯范疇的先天自明性。18于是乎這就需要回到前科學(xué)的境域，回到從“生活周圍世界（Lebensumwelt）的前科學(xué)的被給予物”出發(fā)的、對(duì)原初觀念之物（Uridealitäten）的生產(chǎn)。因此，意向的先驗(yàn)分析似乎就下降到了這樣一種出人意料的闡釋，它的貧乏以某種有點(diǎn)可笑的方式，將解釋者的大膽假設(shè)、模糊不清的或然論、以及前哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義的所有不足都匯集在一起：“在早期幾何學(xué)家們最初的口頭合作中，當(dāng)然不需要將對(duì)前科學(xué)的原材料的描述，對(duì)幾何學(xué)的觀念性與這些原材料相關(guān)聯(lián)的方式的描述，以及對(duì)這些觀念性的最初‘公理性的’命題產(chǎn)生出來(lái)的方式的描述，精確地確定下來(lái)。”19*這種技術(shù)性的解釋與下面這兩種形象同屬一類，即胡塞爾自己所利用的徹底的經(jīng)驗(yàn)論和徹底的“相對(duì)主義”。人們?cè)诤麪柲抢镆恢笨梢钥吹降南旅鎯煞N形象，給人造成了極大的麻煩：一種形象是“理念的外衣，披在直觀與直接經(jīng)驗(yàn)世界和生活世界上的理念外衣”；20另一種形象是“有其市場(chǎng)真理的市場(chǎng)上的商人”。胡塞爾補(bǔ)充道：“在其相對(duì)性中，這種市場(chǎng)真理不是能為商人所用的較好的甚至最好的真理嗎？那么它因此也是一種表面真理嗎？——因?yàn)閷W(xué)者憑借另外一種相對(duì)性，帶著另外的觀念與另外的目的進(jìn)行判斷，尋找另外的真理，通過(guò)這種真理，人們可以做除了在市場(chǎng)上需要的更多的事情�！�21這并不是說(shuō)，這樣一種解釋，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，這樣一種看法是錯(cuò)的。這只是說(shuō)，我們必須要認(rèn)識(shí)到，它把我們封閉在我們恰恰要“懸擱”的純粹經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)領(lǐng)域中。完全有可能，“事物”就是這樣發(fā)生的，“事件”就是這樣進(jìn)行的。但是在任何情況下——現(xiàn)象學(xué)的方案本身就是奠基于這種態(tài)度之上——像這樣的經(jīng)驗(yàn)事件都不能解釋諸本質(zhì)的發(fā)生。它們至多能幫助我們確定概念的結(jié)構(gòu)或演變。這一點(diǎn)不僅是胡塞爾哲學(xué)的持續(xù)主題，而且在《幾何學(xué)起源》（在這里這一點(diǎn)是一條基本公設(shè)）中，胡塞爾還寫(xiě)到：“一切關(guān)于如此這般之事實(shí)的歷史學(xué)都仍然是令人費(fèi)解的。”22任何歷史事實(shí)都有其“內(nèi)在的意義結(jié)構(gòu)”，而正是從這種動(dòng)機(jī)引發(fā)（motivations）23的鏈條和意義蘊(yùn)涵出發(fā)，歷史才是可理解的。只有求助于“歷史的先天”，人們一般才能理解我們提問(wèn)法的意義。為了至少能作為問(wèn)題得到展開(kāi)，幾何學(xué)起源的問(wèn)題必須由對(duì)這樣一些首要結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)來(lái)引導(dǎo)，這些結(jié)構(gòu)即：原初創(chuàng)造（fondement originaire; Urstiftung），原初質(zhì)料（matériel originaire; Urmaterial），原初自明性（évidence originaire; Urevidenz），積淀，重新激活，等等。24
我們承認(rèn)，我們沒(méi)有意識(shí)到在這種先天主義與上面提到的技術(shù)性的解釋之間的那種連續(xù)性。無(wú)疑，這種解釋沒(méi)有被作為技術(shù)性的解釋提出來(lái)。而這會(huì)否定整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的最初運(yùn)動(dòng)。就［現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的］主觀意圖看，更重要的無(wú)疑是一種絕對(duì)原本的描述，在這種描述中，先天在一種經(jīng)驗(yàn)的原初自明性中被把握。在某種意義上，胡塞爾總是表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義者。因此沒(méi)必要系統(tǒng)地、從胡塞爾總是拒絕的康德的角度，把每一個(gè)被描述的經(jīng)驗(yàn)（expérience）都劃分為先天的、形式的、非時(shí)間的因素和經(jīng)驗(yàn)（empirique）的（在康德的意義上）因素；前者與純粹的認(rèn)識(shí)論相關(guān)，后者與歷史學(xué)和心理學(xué)相關(guān)。如此這般的兩種視角都只是經(jīng)驗(yàn)的（在胡塞爾的意義上），就是說(shuō)，“世間的”(mondains)。胡塞爾在這里堅(jiān)持：“關(guān)于歷史的闡明與認(rèn)識(shí)論的闡明之間……認(rèn)識(shí)論的起源與發(fā)生學(xué)的起源之間的根本區(qū)分的流行教條，只要人們不對(duì)通常意義上的歷史、歷史的闡明與發(fā)生的概念作出限制，就是根本顛倒的。”25
但是，再一次求助于對(duì)先天本質(zhì)的具體直觀，又會(huì)使我們遇到兩個(gè)問(wèn)題。首先且最重要的問(wèn)題屬于先驗(yàn)范疇。本質(zhì)直觀對(duì)一個(gè)先驗(yàn)自我而言才是可能的，而后者又通過(guò)發(fā)生（genèse）而產(chǎn)生自身。因此，這種直觀只有在被構(gòu)造的主體的層次上才是先天可能的。所以它就不是原初的，這樣我們又被重新引回到前面已經(jīng)提到的那些困難，對(duì)此，我們這里不再討論。其次，另一個(gè)問(wèn)題（關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，人們知道它無(wú)法就其自身而能被絕對(duì)地解決）是在《幾何學(xué)起源》的層次上提出來(lái)的：如果觀念對(duì)象性的可能性同時(shí)是先天的又是經(jīng)驗(yàn)的，如果它是在一種原初自明性的時(shí)間性中被給予的，那么為什么這些觀念只在某種客觀時(shí)刻才在其嚴(yán)格的精確性中顯現(xiàn)？這種嚴(yán)格性或精確性為什么以及如何從不精確性中產(chǎn)生出來(lái)？人們一再思考，何種經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬殉掷m(xù)的時(shí)間性與對(duì)絕對(duì)先天的生產(chǎn)或直觀協(xié)調(diào)起來(lái)。然而胡塞爾的描述一再違背了他自己的原則。嚴(yán)格的“可測(cè)量性”誕生于由空間－時(shí)間性的事物組成的世界。它在人類活動(dòng)中的起源純粹是技術(shù)性的；26是“拋光”技術(shù)給予我們關(guān)于表面的純粹觀念；是從這些“或多或少純粹的”線和點(diǎn)出發(fā)才出現(xiàn)了幾何學(xué)的線和點(diǎn)。同樣，“比較”，這種經(jīng)驗(yàn)的、技術(shù)的和心理的行為導(dǎo)致了同一性的誕生。所有這些令人奇怪的分析細(xì)節(jié)，27都描述了一種純粹技術(shù)性的發(fā)生。就此而言，這種發(fā)生是不可理解的，并把我們帶回到心理主義與邏輯主義之間的那種早已被超越了的爭(zhēng)論的水平：即或者經(jīng)驗(yàn)的操作為觀念意義奠基，后者因此缺乏客觀性和嚴(yán)格性；或者觀念的客觀性是先天可能的，人們不再?gòu)乃鼈兊臍v史生成中理解其意義或必然性。
由于沒(méi)有從一種存在論的和非現(xiàn)象學(xué)（它最終變成形式的）的先天出發(fā)，由于沒(méi)有把存在與時(shí)間綜合地和辯證地統(tǒng)一起來(lái)（這本來(lái)能使他理解先天的發(fā)生和發(fā)生的先天），胡塞爾被迫把經(jīng)驗(yàn)主義與形而上學(xué)——這兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)的幽靈——混合地結(jié)合在一起。
事實(shí)上，由于未能把握技術(shù)性發(fā)生的先天的具體意義，胡塞爾打算求助于一種隱藏于歷史中的理性，28它將把發(fā)生的全部重新激活都揭示出來(lái)。但是，人們于整個(gè)發(fā)生性起源中重新發(fā)現(xiàn)的、在其純粹性中的這種理性，并沒(méi)有生產(chǎn)出自身。從這種觀點(diǎn)（從胡塞爾自己的角度出發(fā)，人們應(yīng)該將之視作形而上學(xué)的和形式的觀點(diǎn)）看來(lái)，發(fā)生只是隱藏著歷史原初意義的事實(shí)沉積物的成層化（stratification）。然而，歷史并不只是對(duì)原初自明性的重新覆蓋。這種重新覆蓋的運(yùn)動(dòng)如何同時(shí)又是揭示的運(yùn)動(dòng)？胡塞爾求助于作為“理性的動(dòng)物”29而自我理解、自我認(rèn)識(shí)著的人的永恒本性。
因此，在這個(gè)歷史－意向的分析之嘗試的終點(diǎn)，我們未能為這樣一種意向分析奠定基礎(chǔ)：這種意向分析自身就能使關(guān)于歷史的純粹哲學(xué)得以可能。同樣，當(dāng)我們看到胡塞爾在求助于隱藏于歷史中的理性之后，將其歷史哲學(xué)方案與哲學(xué)史方案混淆在一起，也就并不使我們感到驚奇。這種哲學(xué)史方案重新描繪了哲學(xué)觀念的歷程，而這種哲學(xué)的發(fā)生性起源還沒(méi)有被認(rèn)識(shí)，而且將永不被認(rèn)識(shí)�，F(xiàn)在我們知道，什么是這種事業(yè)的不足；我們下面將不再談這些不足，而只專注這種哲學(xué)史的內(nèi)在困難。 1 轉(zhuǎn)引自利科（Ricœur）：《胡塞爾與歷史中的意義》，in RMM, juillet-octobre 1949, 第289－290頁(yè)。
2 在《笛卡兒式的沉思》中，胡塞爾在（世間的）實(shí)存（existence）的自明性與絕然的自明性之間做出了一個(gè)非常重要的區(qū)分。盡管前者有“在先的功能”，但仍值得指出：“對(duì)于原自明性與絕對(duì)的自明性而言”，實(shí)存的自明性“不能自稱具有優(yōu)先性”（M.C., trad. Peiffer-Levinas, §7,p.14）。這個(gè)區(qū)分充分地證實(shí)了我們的說(shuō)法。
3 “維也納講演”，發(fā)表在Revue de Métaphysique et de Morale, 1950。其中有好幾處特別是第247頁(yè)。
4 同上，第241頁(yè)。
5 這個(gè)文本的展開(kāi)標(biāo)題是“作為歷史－意向的問(wèn)題的幾何學(xué)的起源問(wèn)題”。
6 “作為意向的－歷史的幾何學(xué)起源的問(wèn)題”（下簡(jiǎn)稱“幾何學(xué)起源”）（Revue intern. De Philosophie, n°2, janvier 1939, p.207-225），第207頁(yè)。著重號(hào)為胡塞爾所加（下文我們?cè)诶ㄌ?hào)里引用的頁(yè)碼依次是《胡塞爾全集》第六卷<下文簡(jiǎn)稱H.Ⅵ>的頁(yè)碼和德里達(dá)制定的法譯本<下文簡(jiǎn)稱Origine>的相應(yīng)頁(yè)碼。這里是：H.Ⅵ，第365－366頁(yè)；參見(jiàn)Origine第174－175頁(yè)）。
7 同上（參見(jiàn)Origine第176頁(yè)）。
8 同上，第208頁(yè)（H.Ⅵ，第367頁(yè)；參見(jiàn)Origine第189頁(yè)）。
9 同上，第214頁(yè)（H.Ⅵ，第373頁(yè)；參見(jiàn)Origine第189頁(yè)）。
10 同上。著重號(hào)為德里達(dá)加。
11 《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（法文版），Gerrer譯，見(jiàn)《哲學(xué)研究》（Les etudes philosophiques）, 1949年，第256頁(yè)（H.Ⅵ，第59頁(yè)）。中譯采用了王炳文中譯本，見(jiàn)《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第74－75頁(yè)，有改動(dòng)。
12 “幾何學(xué)的起源”，第212－216頁(yè)（H.Ⅵ，第372頁(yè)以下；Origine第186頁(yè)以下）。
13 這使我們回到了發(fā)生問(wèn)題的另一種難以解決的形式：意向的與先驗(yàn)的被動(dòng)發(fā)生是如何持續(xù)不斷地伴隨著實(shí)在與經(jīng)驗(yàn)的主體的？它如何能具有與實(shí)際的發(fā)生同樣的“內(nèi)容”？
14 同上，第208頁(yè)（H.Ⅵ，第367頁(yè)；參見(jiàn)Origine, 第178頁(yè)）。
15 同上，第209頁(yè)（同上）。
16 同上，第209頁(yè)（H.Ⅵ，第368－369頁(yè)；參見(jiàn)Origine, 第179頁(yè)）。
17 同上，第209頁(yè)（同上）。
18 同上，第216頁(yè)（H.Ⅵ，374頁(yè)；Origine,第192頁(yè)）。
19 同上，第218頁(yè)（H.Ⅵ，第377頁(yè)；參見(jiàn)Origine,第197－198頁(yè)）。
20 《經(jīng)驗(yàn)與判斷》（德文版，Ludwig Landgrebe編輯出版，Prag, Academia, 1969）第10節(jié)，第42頁(yè)（法譯本，Paris, PUF, 1970, 第52頁(yè)）。
21 《形式的與先驗(yàn)的邏輯》(德文版，1929)第105節(jié)，第245頁(yè)（參見(jiàn)法譯本，Paris, PUF,1957，第369頁(yè)）。
22“幾何學(xué)的起源”，第221頁(yè)。（H.Ⅵ，第380頁(yè)；參見(jiàn)Origine，第203頁(yè)）。
23 對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，似乎當(dāng)代心理學(xué)借用了動(dòng)機(jī)引發(fā)的概念，這種概念使心理學(xué)的和自然的古典“因果性”重新獲得了動(dòng)力學(xué)的和意向的意義。至少胡塞爾這樣說(shuō)過(guò)（《觀念Ⅰ》。
24 參見(jiàn)“幾何學(xué)起源”第221頁(yè)（H.Ⅵ，第380－381頁(yè)；Origine, 第203－205頁(yè)）。
25 同上，第220頁(yè)（H.Ⅵ，第379頁(yè)；參見(jiàn)Origine第201頁(yè)）。
26 關(guān)于這種技術(shù)的發(fā)生，請(qǐng)參閱下列三處重要且極其明確的文本，由于其篇幅過(guò)長(zhǎng)，我們此處無(wú)法引述。《危機(jī)》第二部分，第150－151頁(yè)，第230頁(yè)以及第246頁(yè)（H.Ⅵ，第24－25頁(yè)，32頁(yè)以及第49頁(yè)）。
27“幾何學(xué)起源”第224頁(yè)(H.Ⅵ，第383－384頁(yè)；Origine, 第209－211頁(yè))。
28 同上，參見(jiàn)第221頁(yè)（H.Ⅵ，第379頁(yè)；參見(jiàn)德里達(dá)的“導(dǎo)論”，第161頁(yè)）。
29 同上，第225頁(yè)（H.Ⅵ，第385頁(yè)；參見(jiàn)Origine，第213頁(yè)）。
至此，哲學(xué)觀念從形式上仍被定義為有關(guān)一種無(wú)限任務(wù)3、即theoria（理論）4的觀念。這種無(wú)限的理論生活的歷史，在其努力與失敗中被混同于單純的自我實(shí)現(xiàn)。它能從一種發(fā)生性的描述中獲得價(jià)值嗎？那貫串于歐洲哲學(xué)所有階段的“先驗(yàn)動(dòng)機(jī)”（motif transcendental）的歷史，能夠最終為我們照亮先驗(yàn)主體性的發(fā)生嗎？然而，這種歷史設(shè)定了一種向后返回的可能性，一種重新找回那些如此這般的原先在場(chǎng)者的原初意義的可能性。它意味著一種先驗(yàn)“回問(wèn)”（régression, Rückfrage）的可能性，這種“回問(wèn)”穿過(guò)對(duì)意識(shí)而言是可理解的、透明的歷史；這種歷史的積淀可能會(huì)被拆除，然后又原樣恢復(fù)。
維也納會(huì)議之后，胡塞爾的所有文本都在展開(kāi)同一個(gè)問(wèn)題：如何才能從歷史的－意向的分析出發(fā)，“重新激活”意識(shí)行為或意識(shí)之歷史產(chǎn)物的原初意義？這種歷史的－意向的分析主題，占據(jù)了胡塞爾大量極其重要的手稿，但是這種分析的技術(shù)直到《幾何學(xué)起源》（1938）才出現(xiàn)。在這個(gè)二十頁(yè)的文本（它是胡塞爾最優(yōu)秀的文本之一）中，作者試圖5重新追蹤幾何學(xué)的意向發(fā)生（genèse intentionnelle），并想由此確定一種分析類型，通過(guò)這種分析，應(yīng)該總能就其誕生本身，來(lái)重新把握意識(shí)的歷史產(chǎn)物的先驗(yàn)本源。
正如芬克（Fink）在其導(dǎo)論中評(píng)論的那樣，這個(gè)說(shuō)法并不絕對(duì)是新的。在《形式的與先驗(yàn)的邏輯》中，人們想必已經(jīng)深入到邏輯的起源（origine）本身了。表面上，對(duì)于純粹邏輯意識(shí)，即被構(gòu)造的綜合系統(tǒng)、完善的和自身封閉的產(chǎn)物，邏輯可以要求絕對(duì)的永恒性和自主性。［但是］事實(shí)上，它只有從一種先驗(yàn)發(fā)生出發(fā)才是可能的，因此應(yīng)該重新找回這種先驗(yàn)發(fā)生的意義。然而，這種意義不是已堙沒(méi)于邏輯行為與邏輯結(jié)構(gòu)的無(wú)限的歷史中了嗎？這些行為和結(jié)構(gòu)在歷史中的層層疊置的積淀，初看起來(lái)不是無(wú)法最終穿透的嗎？
這種不可穿透性使得任何歷史哲學(xué)，極而言之，任何歷史真理都成為不可能。積淀的事實(shí)性透明與否，這一點(diǎn)胡塞爾并不關(guān)心。但是，只要人們能夠追問(wèn)，那么任何已往人們、任何意識(shí)行為和任何意識(shí)生產(chǎn)的意向意義和先驗(yàn)意義，都應(yīng)該能夠被本原地理解�！罢缥覀�?cè)诖艘岢龅�，幾何學(xué)的起源問(wèn)題……不是文獻(xiàn)學(xué)的、歷史的表面問(wèn)題，它不是要查明那些實(shí)際上（wirklich）提出純粹幾何學(xué)的命題、證明、理論的事實(shí)上(faktisch)最早的幾何學(xué)家們，它也不是要查明它們*發(fā)現(xiàn)的特定命題。與此相反，我們的興趣勿寧是對(duì)最原初意義的一種‘回問(wèn)’，按照這種意義，作為千年傳統(tǒng)的幾何學(xué)過(guò)去在場(chǎng)——在其漸進(jìn)構(gòu)建中被把握——而且對(duì)于我們來(lái)說(shuō)現(xiàn)在仍然存在。我們‘探詢’幾何學(xué)在歷史上最初據(jù)以產(chǎn)生——必然據(jù)以產(chǎn)生——的那種意義，盡管我們關(guān)于幾何學(xué)最初的創(chuàng)始者一無(wú)所知，而且對(duì)之不感興趣。從我們對(duì)于作為科學(xué)傳統(tǒng)的幾何學(xué)所知道的東西……出發(fā)，一種對(duì)于幾何學(xué)的過(guò)去了的最初起源——如它們作為原初創(chuàng)立的（urstiftende）幾何學(xué)曾經(jīng)必然所是的那樣——的‘回問(wèn)’，原則上總是可能的�！�6
因此，這又一次涉及通過(guò)先驗(yàn)還原的方法重新找回原初的意義。還原不再具有單純唯我論的意義，而是經(jīng)常從一個(gè)先驗(yàn)共同體出發(fā)被實(shí)行。人們對(duì)歷史的被構(gòu)成的事實(shí)性進(jìn)行“中立化”，并從先驗(yàn)主體性出發(fā)，讓意義生產(chǎn)的行為本身顯現(xiàn)出來(lái)。同時(shí)，這種操作也揭示了幾何學(xué)的先驗(yàn)基礎(chǔ)。全部發(fā)生性的運(yùn)動(dòng)，都是從意識(shí)的這種奠基性的生產(chǎn)出發(fā)被構(gòu)建起來(lái)。正是通過(guò)對(duì)這種運(yùn)動(dòng)的自覺(jué)，人們才能借助于一種向主體性的徹底回歸，而重新激活目的論的觀念，并克服自然主義的客觀主義的諸種危機(jī)。胡塞爾說(shuō)，“文化的所有特殊形式，都是從人類活動(dòng)中誕生”；正是在這個(gè)意義上，如果人們忽略文化的全部實(shí)際的實(shí)在性（réalité），就應(yīng)該能夠重新激活意義本身。經(jīng)驗(yàn)的、歷史的“不知”（non-savoir），本質(zhì)上包含著一種知的可能性，這種知的自明性是不可還原的。比如，舉一個(gè)最明顯的事實(shí)，我們從一種絕對(duì)的知那里知道：任何傳統(tǒng)都是從人類活動(dòng)中誕生。就此而言，“傳統(tǒng)允許拷問(wèn)”（läβt sich befragen）7。作為“傳統(tǒng)的成就，幾何學(xué)肯定是從一種最早的生產(chǎn)、最早的創(chuàng)造活動(dòng)中生成的”8。
從這種創(chuàng)造性起源開(kāi)始的發(fā)生，并不是由一種因果鏈條組成，無(wú)論這種鏈條是歸納的還是演繹的。它與那種把從在先的環(huán)節(jié)中創(chuàng)造出或推演出的諸環(huán)節(jié)加以歷史的聯(lián)結(jié)（connexion historique）無(wú)關(guān)；相反，它與一種“連續(xù)的綜合”(synthèse continuelle)有關(guān)。在這種“連續(xù)的綜合”中，所有那些獲得物都當(dāng)下在場(chǎng)并且有效，它們形成一個(gè)整體。通過(guò)這種方式，可以說(shuō)在每一個(gè)現(xiàn)在，那“獲得物整體”(Totalerwerb)都是更高階段的生產(chǎn)的總前提。這個(gè)[連續(xù)綜合的]運(yùn)動(dòng)，就是任何科學(xué)的運(yùn)動(dòng)，就是那為了重新找回任何科學(xué)和任何意向歷史的先驗(yàn)本源（originarité），而必須一再進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)。
但是，如果這個(gè)本源既是歷史的最初時(shí)刻的本源，也是科學(xué)的絕對(duì)基礎(chǔ)的本源，那么，“當(dāng)面對(duì)如幾何學(xué)這樣的科學(xué)的巨大發(fā)展時(shí)，那關(guān)于‘重新激活’的假定和可能性的情況又如何呢？”9任何要證明一個(gè)命題的研究者，都必須通觀“那由諸基礎(chǔ)構(gòu)成的巨大鏈條整體、直到最初的前提，并且將這個(gè)整體現(xiàn)實(shí)地重新激活嗎？”10這會(huì)使科學(xué)的發(fā)展變得不可能。事實(shí)上，在單純的科學(xué)活動(dòng)層次上，以及在對(duì)這種活動(dòng)的整個(gè)哲學(xué)“把握”上，一種間接的和隱含的重新激活就已足夠了。
在此，重新激活的那種先天的或原則上的可能性，就轉(zhuǎn)變成了先天的或原則上的不可能性，或至少與這種不可能性辯證地結(jié)合在一起。首先，人們很難發(fā)現(xiàn)什么東西，能把由“素樸的”學(xué)者（他自發(fā)且自然地體驗(yàn)著其學(xué)者活動(dòng)）所進(jìn)行的那種隱含和間接的重新激活，與現(xiàn)象學(xué)家所進(jìn)行的那種絕對(duì)的重新激活嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)。從哪一刻開(kāi)始，重新激活就被完全、直接地闡明了？無(wú)疑，這與回問(wèn)無(wú)關(guān)，因?yàn)檫@種回問(wèn)只有通過(guò)一系列的間接基礎(chǔ)才能達(dá)到終點(diǎn)，而這些間接基礎(chǔ)又是處在這樣一個(gè)層次上：在那里重新激活始終是隱含的。經(jīng)由一種完全的態(tài)度轉(zhuǎn)變，重新激活可以說(shuō)應(yīng)該先天就是直接的和徹底的。這種態(tài)度（就是還原的態(tài)度）應(yīng)當(dāng)把所有間接的和被構(gòu)成的科學(xué)因素懸擱起來(lái)。換言之，幾何學(xué)的全部傳統(tǒng)、學(xué)者的全部活動(dòng)、甚至全部隱含的回問(wèn)，都應(yīng)當(dāng)被置入括號(hào)。然而，這種傳統(tǒng)和“一般傳統(tǒng)性”，又是重新激活的先天可能性的條件。一方面，為了使我們能夠返回到原初基礎(chǔ)，這些傳統(tǒng)的積淀應(yīng)當(dāng)被還原；但是同時(shí)，正是因?yàn)橛辛朔e淀和傳統(tǒng)，這種返回才是可能的。胡塞爾說(shuō)：“正是從我們所知道的作為科學(xué)傳統(tǒng)的幾何學(xué)出發(fā)，一種向著最初（primordiale）起源的回問(wèn)，才是原則上可能的”。同樣，胡塞爾在《危機(jī)》第二部分中承認(rèn)：“我們處于一種循環(huán)論證之中。對(duì)諸開(kāi)端的充分理解，只有從在其現(xiàn)時(shí)形式中被給定的科學(xué)出發(fā)，憑借對(duì)其發(fā)展的追溯式考察，才是可能的。但是，沒(méi)有對(duì)諸開(kāi)端*的理解，這種發(fā)展作為意義的發(fā)展也就無(wú)從了解。因此我們別無(wú)選擇，只能沿‘之’字形道路前進(jìn)和回溯：在這種交替變化中，對(duì)開(kāi)端的理解與對(duì)發(fā)展的理解相互促進(jìn)”。11如果這種沿著之字形道路的方法是本質(zhì)的和不可避免的，那這就是說(shuō)，這時(shí)我們就觸及到了最原初的構(gòu)造性根源（la source constituante），被構(gòu)造者總是已經(jīng)在那兒了。所謂重新現(xiàn)時(shí)化（réactualisation）的那種先天可能性，總是將預(yù)設(shè)一種不管什么形式的被構(gòu)造的傳統(tǒng)。此外，這也恰好與時(shí)間構(gòu)造的辯證法相符合：在這里，“現(xiàn)在”（maintenant）與“活的當(dāng)下”（Présent vivant）的本源性（originarité），在其原本的與創(chuàng)造性的顯現(xiàn)中，奠基于預(yù)先被構(gòu)造的時(shí)刻的保持（rétention）之上。然而，就此而言的這種“傳統(tǒng)性”，總是被胡塞爾定義為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象：比如，是諸種技術(shù)的獲得，借助于這些技術(shù)，觀念的傳遞與繼承變得越來(lái)越容易。12 雖然胡塞爾沒(méi)有向我們表明這種技術(shù)的發(fā)生是如何進(jìn)行的，我們?nèi)匀恢浪堑旎谌魏螛?gòu)造的時(shí)間持續(xù)性之上。意義創(chuàng)造的任何原初的時(shí)刻，都必須以“傳統(tǒng)”，就是說(shuō)，一個(gè)事實(shí)上已經(jīng)被構(gòu)成的存在為前提。說(shuō)到底，如果這種純粹的事實(shí)性（facticité）不是由人的活動(dòng)構(gòu)造的，那么這種活動(dòng)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，就是被構(gòu)造的意義與前構(gòu)造的（préconstitué）事實(shí)（fait）的原初綜合。這種綜合是解不開(kāi)的。然則那純粹的本源（originarité）又是什么？它是先驗(yàn)的還是事實(shí)的？如果先驗(yàn)與事實(shí)性之間的綜合是原初的，那么沿著之字形道路的回問(wèn)方法所具有的必要性，不就是不確定的嗎？
這是一個(gè)人們無(wú)法在《幾何學(xué)起源》的層次上提出的問(wèn)題。后者最終還是沒(méi)有達(dá)到先行的構(gòu)造分析之中，胡塞爾的全部歷史哲學(xué)也都如此。這里涉及到幾何學(xué)的構(gòu)造，此構(gòu)造由先驗(yàn)主體從世界出發(fā)進(jìn)行；先驗(yàn)主體的發(fā)生是被設(shè)定為已完成的，而世界的存在論結(jié)構(gòu)則時(shí)而帶著其本有的意義已經(jīng)在那兒，時(shí)而作為前謂詞的基質(zhì)，與一種在理論規(guī)定之可能性的無(wú)限視域中被構(gòu)造的先天，混合在一起。當(dāng)幾何學(xué)開(kāi)始的時(shí)候，如此這般的主體與世界已經(jīng)在那兒了�？傊�，我們處于意向相關(guān)項(xiàng)的（noématique）的意義構(gòu)造的本質(zhì)領(lǐng)域中，或胡塞爾在《幾何學(xué)起源》中所謂的觀念對(duì)象的構(gòu)造的本質(zhì)領(lǐng)域中。這種構(gòu)造是在意向活動(dòng)－意向相關(guān)項(xiàng)的相關(guān)性層次上進(jìn)行，在這種相關(guān)性中，我們看到它一方面是靜態(tài)的，同時(shí)它自身又是奠基于發(fā)生構(gòu)造的基礎(chǔ)之上。因而，像這里被主題化了的那樣的幾何學(xué)構(gòu)造，盡管要求具有本源性，但顯然仍是后發(fā)生性的（postgénétique）。
唯有發(fā)生性的說(shuō)明，可以絕對(duì)地為實(shí)在分析與意向分析之間的區(qū)別奠定基礎(chǔ)：為了要知道在什么情況下以及從什么時(shí)刻開(kāi)始，一種純粹意向的分析是可能的，首先就要知道從什么時(shí)刻開(kāi)始，主體（這里是幾何學(xué)家）的意向性就如此這般地顯現(xiàn)出來(lái)。是從這種意向性變?yōu)樽晕业恼}（thétique de soi）的那一刻，就是說(shuō)，開(kāi)始主動(dòng)地形成它自身的那一刻開(kāi)始的呢，還是說(shuō)主體的被動(dòng)發(fā)生已經(jīng)是意向性的了13？如果情況確如后者，那么就必須擴(kuò)大意向性概念，直到使之成為一種目的論的運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)不再只是先驗(yàn)的，而且也是廣義上存在論的。因此，人的先驗(yàn)活動(dòng)，尤其是歐洲人的先驗(yàn)活動(dòng)，可能只是這種目的論之原初實(shí)現(xiàn)的一個(gè)間接與變形了的時(shí)刻。這涉及到某種中介與使命，通過(guò)它們，意義可能就不是由人之為人的那種先驗(yàn)的或理論的志向（vocation），原初地產(chǎn)生出來(lái)。由于這種目的論－宇宙論的意向性，意向分析與實(shí)在分析之間的區(qū)別的重要性，最終就達(dá)成了和解。這存在于兩種可能性之中：即追問(wèn)或者是純粹本質(zhì)的，或者是向先驗(yàn)發(fā)生的暗中返回。
事實(shí)上，這兩種視角在《幾何學(xué)起源》中是混合在一起的。因此，盡管一個(gè)極富誘惑力的計(jì)劃使其中的幾頁(yè)充滿活力，但其實(shí)際內(nèi)容與分析結(jié)果，卻最令人失望。胡塞爾完全認(rèn)識(shí)到，“幾何學(xué)的全部意義……不可能從一開(kāi)始就作為計(jì)劃（projet）存在”，就是說(shuō)，它總是在歷史中產(chǎn)生；然而他卻又試圖達(dá)到它在其原初自明性中的顯現(xiàn)——所謂原初自明性，就是“更原始的意義形成”14的自明性。說(shuō)人們能夠辨認(rèn)出幾何學(xué)的原初意義，這不就是在假定，幾何學(xué)的全部意義已被認(rèn)識(shí)和完成了嗎？我不是從現(xiàn)時(shí)的自明性出發(fā)而發(fā)現(xiàn)原初自明性的嗎？而且這不總是按照“之字形”的辯證方法嗎？如果我承認(rèn)幾何學(xué)計(jì)劃的絕對(duì)意義還沒(méi)有被充分完成，那么我如何能夠確定這就是那發(fā)端于主體性行為的幾何學(xué)？還是說(shuō)這種行為本身并不擁有先行構(gòu)造的含義？如果我把幾何學(xué)的實(shí)際的、傳統(tǒng)的和現(xiàn)時(shí)的內(nèi)容完全傾空，那么它就什么也沒(méi)有留下，或者說(shuō)只剩下被構(gòu)造的或派生的幾何學(xué)的形式概念自身。而我正是試圖根據(jù)這種形式概念，來(lái)定義幾何學(xué)的原本的或原初的意義。如是，我就將到達(dá)這樣一種描述，它將搖擺于一種先天的形式主義和絕對(duì)的經(jīng)驗(yàn)主義之間，而這又要視我把這個(gè)概念看作是絕對(duì)的還是本身是由主體行為構(gòu)造的而定。
這就是事實(shí)上所發(fā)生的一切。上述那種原初自明性，通常被如此這般地理解為：“通過(guò)意識(shí)到存在者的自身在此（être-là-en-personne）而把握存在者”。15對(duì)在其固有規(guī)定性中的幾何學(xué)存在者的直觀或生產(chǎn)（意向性就是這種雙重運(yùn)動(dòng)），就是對(duì)“觀念對(duì)象”的直觀或生產(chǎn)，它是“超時(shí)間”16和普遍有效的。人們?nèi)绾螐脑醯�、絕對(duì)前謂詞的個(gè)人狀態(tài)（正如我們?cè)凇督?jīng)驗(yàn)與判斷》中已看到的那樣），過(guò)渡到在其觀念對(duì)象性中的幾何學(xué)存在的實(shí)存？如果觀念性是前謂詞存在者的邏輯謂詞，那么它就是由一種邏輯的發(fā)生產(chǎn)生出來(lái)，關(guān)于后者，我們這里還沒(méi)有涉及17。如果相反，觀念對(duì)象被如其原初地理解，那么它就作為先天觀念形式，在先驗(yàn)主體所做的任何闡明之前總是已經(jīng)在那里了。
時(shí)而相反，這又與對(duì)幾何學(xué)本質(zhì)之實(shí)際發(fā)生的說(shuō)明有關(guān)。對(duì)觀念化過(guò)程的描述只允許擺脫形式邏輯范疇的先天自明性。18于是乎這就需要回到前科學(xué)的境域，回到從“生活周圍世界（Lebensumwelt）的前科學(xué)的被給予物”出發(fā)的、對(duì)原初觀念之物（Uridealitäten）的生產(chǎn)。因此，意向的先驗(yàn)分析似乎就下降到了這樣一種出人意料的闡釋，它的貧乏以某種有點(diǎn)可笑的方式，將解釋者的大膽假設(shè)、模糊不清的或然論、以及前哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義的所有不足都匯集在一起：“在早期幾何學(xué)家們最初的口頭合作中，當(dāng)然不需要將對(duì)前科學(xué)的原材料的描述，對(duì)幾何學(xué)的觀念性與這些原材料相關(guān)聯(lián)的方式的描述，以及對(duì)這些觀念性的最初‘公理性的’命題產(chǎn)生出來(lái)的方式的描述，精確地確定下來(lái)。”19*這種技術(shù)性的解釋與下面這兩種形象同屬一類，即胡塞爾自己所利用的徹底的經(jīng)驗(yàn)論和徹底的“相對(duì)主義”。人們?cè)诤麪柲抢镆恢笨梢钥吹降南旅鎯煞N形象，給人造成了極大的麻煩：一種形象是“理念的外衣，披在直觀與直接經(jīng)驗(yàn)世界和生活世界上的理念外衣”；20另一種形象是“有其市場(chǎng)真理的市場(chǎng)上的商人”。胡塞爾補(bǔ)充道：“在其相對(duì)性中，這種市場(chǎng)真理不是能為商人所用的較好的甚至最好的真理嗎？那么它因此也是一種表面真理嗎？——因?yàn)閷W(xué)者憑借另外一種相對(duì)性，帶著另外的觀念與另外的目的進(jìn)行判斷，尋找另外的真理，通過(guò)這種真理，人們可以做除了在市場(chǎng)上需要的更多的事情�！�21這并不是說(shuō)，這樣一種解釋，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，這樣一種看法是錯(cuò)的。這只是說(shuō)，我們必須要認(rèn)識(shí)到，它把我們封閉在我們恰恰要“懸擱”的純粹經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)領(lǐng)域中。完全有可能，“事物”就是這樣發(fā)生的，“事件”就是這樣進(jìn)行的。但是在任何情況下——現(xiàn)象學(xué)的方案本身就是奠基于這種態(tài)度之上——像這樣的經(jīng)驗(yàn)事件都不能解釋諸本質(zhì)的發(fā)生。它們至多能幫助我們確定概念的結(jié)構(gòu)或演變。這一點(diǎn)不僅是胡塞爾哲學(xué)的持續(xù)主題，而且在《幾何學(xué)起源》（在這里這一點(diǎn)是一條基本公設(shè)）中，胡塞爾還寫(xiě)到：“一切關(guān)于如此這般之事實(shí)的歷史學(xué)都仍然是令人費(fèi)解的。”22任何歷史事實(shí)都有其“內(nèi)在的意義結(jié)構(gòu)”，而正是從這種動(dòng)機(jī)引發(fā)（motivations）23的鏈條和意義蘊(yùn)涵出發(fā)，歷史才是可理解的。只有求助于“歷史的先天”，人們一般才能理解我們提問(wèn)法的意義。為了至少能作為問(wèn)題得到展開(kāi)，幾何學(xué)起源的問(wèn)題必須由對(duì)這樣一些首要結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)來(lái)引導(dǎo)，這些結(jié)構(gòu)即：原初創(chuàng)造（fondement originaire; Urstiftung），原初質(zhì)料（matériel originaire; Urmaterial），原初自明性（évidence originaire; Urevidenz），積淀，重新激活，等等。24
我們承認(rèn)，我們沒(méi)有意識(shí)到在這種先天主義與上面提到的技術(shù)性的解釋之間的那種連續(xù)性。無(wú)疑，這種解釋沒(méi)有被作為技術(shù)性的解釋提出來(lái)。而這會(huì)否定整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的最初運(yùn)動(dòng)。就［現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的］主觀意圖看，更重要的無(wú)疑是一種絕對(duì)原本的描述，在這種描述中，先天在一種經(jīng)驗(yàn)的原初自明性中被把握。在某種意義上，胡塞爾總是表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義者。因此沒(méi)必要系統(tǒng)地、從胡塞爾總是拒絕的康德的角度，把每一個(gè)被描述的經(jīng)驗(yàn)（expérience）都劃分為先天的、形式的、非時(shí)間的因素和經(jīng)驗(yàn)（empirique）的（在康德的意義上）因素；前者與純粹的認(rèn)識(shí)論相關(guān)，后者與歷史學(xué)和心理學(xué)相關(guān)。如此這般的兩種視角都只是經(jīng)驗(yàn)的（在胡塞爾的意義上），就是說(shuō)，“世間的”(mondains)。胡塞爾在這里堅(jiān)持：“關(guān)于歷史的闡明與認(rèn)識(shí)論的闡明之間……認(rèn)識(shí)論的起源與發(fā)生學(xué)的起源之間的根本區(qū)分的流行教條，只要人們不對(duì)通常意義上的歷史、歷史的闡明與發(fā)生的概念作出限制，就是根本顛倒的。”25
但是，再一次求助于對(duì)先天本質(zhì)的具體直觀，又會(huì)使我們遇到兩個(gè)問(wèn)題。首先且最重要的問(wèn)題屬于先驗(yàn)范疇。本質(zhì)直觀對(duì)一個(gè)先驗(yàn)自我而言才是可能的，而后者又通過(guò)發(fā)生（genèse）而產(chǎn)生自身。因此，這種直觀只有在被構(gòu)造的主體的層次上才是先天可能的。所以它就不是原初的，這樣我們又被重新引回到前面已經(jīng)提到的那些困難，對(duì)此，我們這里不再討論。其次，另一個(gè)問(wèn)題（關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，人們知道它無(wú)法就其自身而能被絕對(duì)地解決）是在《幾何學(xué)起源》的層次上提出來(lái)的：如果觀念對(duì)象性的可能性同時(shí)是先天的又是經(jīng)驗(yàn)的，如果它是在一種原初自明性的時(shí)間性中被給予的，那么為什么這些觀念只在某種客觀時(shí)刻才在其嚴(yán)格的精確性中顯現(xiàn)？這種嚴(yán)格性或精確性為什么以及如何從不精確性中產(chǎn)生出來(lái)？人們一再思考，何種經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬殉掷m(xù)的時(shí)間性與對(duì)絕對(duì)先天的生產(chǎn)或直觀協(xié)調(diào)起來(lái)。然而胡塞爾的描述一再違背了他自己的原則。嚴(yán)格的“可測(cè)量性”誕生于由空間－時(shí)間性的事物組成的世界。它在人類活動(dòng)中的起源純粹是技術(shù)性的；26是“拋光”技術(shù)給予我們關(guān)于表面的純粹觀念；是從這些“或多或少純粹的”線和點(diǎn)出發(fā)才出現(xiàn)了幾何學(xué)的線和點(diǎn)。同樣，“比較”，這種經(jīng)驗(yàn)的、技術(shù)的和心理的行為導(dǎo)致了同一性的誕生。所有這些令人奇怪的分析細(xì)節(jié)，27都描述了一種純粹技術(shù)性的發(fā)生。就此而言，這種發(fā)生是不可理解的，并把我們帶回到心理主義與邏輯主義之間的那種早已被超越了的爭(zhēng)論的水平：即或者經(jīng)驗(yàn)的操作為觀念意義奠基，后者因此缺乏客觀性和嚴(yán)格性；或者觀念的客觀性是先天可能的，人們不再?gòu)乃鼈兊臍v史生成中理解其意義或必然性。
由于沒(méi)有從一種存在論的和非現(xiàn)象學(xué)（它最終變成形式的）的先天出發(fā)，由于沒(méi)有把存在與時(shí)間綜合地和辯證地統(tǒng)一起來(lái)（這本來(lái)能使他理解先天的發(fā)生和發(fā)生的先天），胡塞爾被迫把經(jīng)驗(yàn)主義與形而上學(xué)——這兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)的幽靈——混合地結(jié)合在一起。
事實(shí)上，由于未能把握技術(shù)性發(fā)生的先天的具體意義，胡塞爾打算求助于一種隱藏于歷史中的理性，28它將把發(fā)生的全部重新激活都揭示出來(lái)。但是，人們于整個(gè)發(fā)生性起源中重新發(fā)現(xiàn)的、在其純粹性中的這種理性，并沒(méi)有生產(chǎn)出自身。從這種觀點(diǎn)（從胡塞爾自己的角度出發(fā)，人們應(yīng)該將之視作形而上學(xué)的和形式的觀點(diǎn)）看來(lái)，發(fā)生只是隱藏著歷史原初意義的事實(shí)沉積物的成層化（stratification）。然而，歷史并不只是對(duì)原初自明性的重新覆蓋。這種重新覆蓋的運(yùn)動(dòng)如何同時(shí)又是揭示的運(yùn)動(dòng)？胡塞爾求助于作為“理性的動(dòng)物”29而自我理解、自我認(rèn)識(shí)著的人的永恒本性。
因此，在這個(gè)歷史－意向的分析之嘗試的終點(diǎn)，我們未能為這樣一種意向分析奠定基礎(chǔ)：這種意向分析自身就能使關(guān)于歷史的純粹哲學(xué)得以可能。同樣，當(dāng)我們看到胡塞爾在求助于隱藏于歷史中的理性之后，將其歷史哲學(xué)方案與哲學(xué)史方案混淆在一起，也就并不使我們感到驚奇。這種哲學(xué)史方案重新描繪了哲學(xué)觀念的歷程，而這種哲學(xué)的發(fā)生性起源還沒(méi)有被認(rèn)識(shí)，而且將永不被認(rèn)識(shí)�，F(xiàn)在我們知道，什么是這種事業(yè)的不足；我們下面將不再談這些不足，而只專注這種哲學(xué)史的內(nèi)在困難。 1 轉(zhuǎn)引自利科（Ricœur）：《胡塞爾與歷史中的意義》，in RMM, juillet-octobre 1949, 第289－290頁(yè)。
2 在《笛卡兒式的沉思》中，胡塞爾在（世間的）實(shí)存（existence）的自明性與絕然的自明性之間做出了一個(gè)非常重要的區(qū)分。盡管前者有“在先的功能”，但仍值得指出：“對(duì)于原自明性與絕對(duì)的自明性而言”，實(shí)存的自明性“不能自稱具有優(yōu)先性”（M.C., trad. Peiffer-Levinas, §7,p.14）。這個(gè)區(qū)分充分地證實(shí)了我們的說(shuō)法。
3 “維也納講演”，發(fā)表在Revue de Métaphysique et de Morale, 1950。其中有好幾處特別是第247頁(yè)。
4 同上，第241頁(yè)。
5 這個(gè)文本的展開(kāi)標(biāo)題是“作為歷史－意向的問(wèn)題的幾何學(xué)的起源問(wèn)題”。
6 “作為意向的－歷史的幾何學(xué)起源的問(wèn)題”（下簡(jiǎn)稱“幾何學(xué)起源”）（Revue intern. De Philosophie, n°2, janvier 1939, p.207-225），第207頁(yè)。著重號(hào)為胡塞爾所加（下文我們?cè)诶ㄌ?hào)里引用的頁(yè)碼依次是《胡塞爾全集》第六卷<下文簡(jiǎn)稱H.Ⅵ>的頁(yè)碼和德里達(dá)制定的法譯本<下文簡(jiǎn)稱Origine>的相應(yīng)頁(yè)碼。這里是：H.Ⅵ，第365－366頁(yè)；參見(jiàn)Origine第174－175頁(yè)）。
7 同上（參見(jiàn)Origine第176頁(yè)）。
8 同上，第208頁(yè)（H.Ⅵ，第367頁(yè)；參見(jiàn)Origine第189頁(yè)）。
9 同上，第214頁(yè)（H.Ⅵ，第373頁(yè)；參見(jiàn)Origine第189頁(yè)）。
10 同上。著重號(hào)為德里達(dá)加。
11 《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（法文版），Gerrer譯，見(jiàn)《哲學(xué)研究》（Les etudes philosophiques）, 1949年，第256頁(yè)（H.Ⅵ，第59頁(yè)）。中譯采用了王炳文中譯本，見(jiàn)《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書(shū)館，2001年，第74－75頁(yè)，有改動(dòng)。
12 “幾何學(xué)的起源”，第212－216頁(yè)（H.Ⅵ，第372頁(yè)以下；Origine第186頁(yè)以下）。
13 這使我們回到了發(fā)生問(wèn)題的另一種難以解決的形式：意向的與先驗(yàn)的被動(dòng)發(fā)生是如何持續(xù)不斷地伴隨著實(shí)在與經(jīng)驗(yàn)的主體的？它如何能具有與實(shí)際的發(fā)生同樣的“內(nèi)容”？
14 同上，第208頁(yè)（H.Ⅵ，第367頁(yè)；參見(jiàn)Origine, 第178頁(yè)）。
15 同上，第209頁(yè)（同上）。
16 同上，第209頁(yè)（H.Ⅵ，第368－369頁(yè)；參見(jiàn)Origine, 第179頁(yè)）。
17 同上，第209頁(yè)（同上）。
18 同上，第216頁(yè)（H.Ⅵ，374頁(yè)；Origine,第192頁(yè)）。
19 同上，第218頁(yè)（H.Ⅵ，第377頁(yè)；參見(jiàn)Origine,第197－198頁(yè)）。
20 《經(jīng)驗(yàn)與判斷》（德文版，Ludwig Landgrebe編輯出版，Prag, Academia, 1969）第10節(jié)，第42頁(yè)（法譯本，Paris, PUF, 1970, 第52頁(yè)）。
21 《形式的與先驗(yàn)的邏輯》(德文版，1929)第105節(jié)，第245頁(yè)（參見(jiàn)法譯本，Paris, PUF,1957，第369頁(yè)）。
22“幾何學(xué)的起源”，第221頁(yè)。（H.Ⅵ，第380頁(yè)；參見(jiàn)Origine，第203頁(yè)）。
23 對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，似乎當(dāng)代心理學(xué)借用了動(dòng)機(jī)引發(fā)的概念，這種概念使心理學(xué)的和自然的古典“因果性”重新獲得了動(dòng)力學(xué)的和意向的意義。至少胡塞爾這樣說(shuō)過(guò)（《觀念Ⅰ》。
24 參見(jiàn)“幾何學(xué)起源”第221頁(yè)（H.Ⅵ，第380－381頁(yè)；Origine, 第203－205頁(yè)）。
25 同上，第220頁(yè)（H.Ⅵ，第379頁(yè)；參見(jiàn)Origine第201頁(yè)）。
26 關(guān)于這種技術(shù)的發(fā)生，請(qǐng)參閱下列三處重要且極其明確的文本，由于其篇幅過(guò)長(zhǎng)，我們此處無(wú)法引述。《危機(jī)》第二部分，第150－151頁(yè)，第230頁(yè)以及第246頁(yè)（H.Ⅵ，第24－25頁(yè)，32頁(yè)以及第49頁(yè)）。
27“幾何學(xué)起源”第224頁(yè)(H.Ⅵ，第383－384頁(yè)；Origine, 第209－211頁(yè))。
28 同上，參見(jiàn)第221頁(yè)（H.Ⅵ，第379頁(yè)；參見(jiàn)德里達(dá)的“導(dǎo)論”，第161頁(yè)）。
29 同上，第225頁(yè)（H.Ⅵ，第385頁(yè)；參見(jiàn)Origine，第213頁(yè)）。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué)
