探討后現(xiàn)代視域中的現(xiàn)代新儒學
本文擬在后現(xiàn)代視域中對現(xiàn)代新儒學予以評析。這樣做的意圖主要有二。其一，以往對新儒學的
論析主要是以現(xiàn)代化或現(xiàn)代性為參照系的，在后現(xiàn)代視域中對新儒學予以評析，應當有利于更為
完整地把握新儒學這一中國當代思潮的基本理論特質。其二，當中國文化還處在向現(xiàn)代轉型過程
中時，西方文化已經步入了后現(xiàn)代時代。在西方后現(xiàn)代轉向的比照下，究竟應當怎樣看待中國文
化的發(fā)展走勢？這是一個已經引起國內外學界廣泛關注的問題。在后現(xiàn)代視域中對作為中國現(xiàn)代
三大思潮之一的新儒學予以分析，有利于具體地透視這一問題。首先需要指出的是，由于這一論
題關涉面相當宏闊，限于學力和篇幅，本文所做的只是從新儒家對于現(xiàn)代性的基本態(tài)度與新儒學
的基本理論意旨兩個方面對“后現(xiàn)代視域中的現(xiàn)代新儒學”問題試作評析，不當之處，敬請批評
指正。
一
如所周知，人類社會從“民族歷史”向統(tǒng)一的“世界歷史”的轉進是在西方主導下進行的。在這
一過程中，作為現(xiàn)代化之結晶的“現(xiàn)代性”首先在西方文化文化中生長發(fā)育并隨之產生了世界性
的示范作用。中國文化的近現(xiàn)代化是以向西方學習為歷史起點的，作為現(xiàn)代中國文化保守主義的
成熟形態(tài)與主要代表，現(xiàn)代新儒家在強調向西方學習、吸納以科學民主為代表的西方現(xiàn)代文化之
優(yōu)長方面，與其直接的理論對立面——西化派之間在相當程度上保持了一致性。但是，由于新儒
家鮮明地突顯了民族文化精神的本位性，因而，在新儒學與產生并成熟于西方的“現(xiàn)代性”之間
就呈現(xiàn)出一種頗為復雜的關系狀況。
明確主張學習、吸納以科學、民主為代表的西方現(xiàn)代文化之優(yōu)長，這是新儒家對待現(xiàn)代性的基本
態(tài)度。面對中國文化傳統(tǒng)近代以來在西方現(xiàn)代文化的強勢沖擊下從物質層面到制度層面直到理念
層面節(jié)節(jié)敗退的歷史事實，新儒家明確認肯向西方學習的必要性。這一點在其開山鼻祖梁漱溟那
里就已經得到了明確的體現(xiàn)。在此之后，如何吸納西方文化之優(yōu)長，如何為作為現(xiàn)代文化之標志
性成果的科學精神與民主精神在中國文化傳統(tǒng)中確立內在根據(jù)，成為了新儒學的時代課題。為了
解決這一時代課題，新儒家提出了“內圣開出新外王”的思想綱領，力圖從“仁心”或“良知本
體”中“開”出作為現(xiàn)代文明之代表的科學、民主。由此，如何從儒家內在的理論立場出發(fā)來貫
通道德理性與理智理性，如何從素重德性的儒學傳統(tǒng)中發(fā)展出知性主體，以為科學、民主在儒學
傳統(tǒng)中確立內在根據(jù)，就成為現(xiàn)代新儒家既保守儒家的基本精神，又使儒學與現(xiàn)代社會相銜接的
關鍵之所在，從而也內在地決定了新儒學的發(fā)展嬗變。向西方學習，完成中國文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代
的轉化，成為新儒家面對現(xiàn)時代的基本理論態(tài)度。
但是，新儒家在以西方現(xiàn)代文化作為基本的型范來探討中國文化現(xiàn)代化問題的同時，又對現(xiàn)代性
提出了頗為嚴厲的批評。由于西方現(xiàn)代化主要體現(xiàn)為科技理性主導之下的工業(yè)化，在這一過程
中，工具理性日呈獨大之勢，價值理性則趨于衰竭。由此，現(xiàn)代化雖然給人類帶來了前所未有的
物質性成就，但卻并沒有給人類帶來全面的、真正的幸福。西方現(xiàn)代文化所蘊涵的內在問題，在
20世紀得到了較為充分的表現(xiàn)。誕生在第一次世界大戰(zhàn)之后不久、在20世紀薪火相傳、不斷發(fā)展
的新儒家對于現(xiàn)代性的內在局限有著清楚的認識。對西方現(xiàn)代文化采取批判的態(tài)度，這同樣是從
梁漱溟起新儒家基本的理論態(tài)度之一。在他們看來，由于西方文化限于“科學一層論”或“理智
一層論”，以至于忘懷了理想的層面，發(fā)展出一種偏至的人性，因而西方文化雖然取得了巨大的
物質性成就，但“文明至極反而讓非文明非理性的力量闖了進來，以至構成整個世界思想的危
機”。新儒家認為，這種危機至少表現(xiàn)在以下幾個方面。
一是人生意義的失落。一方面是自文藝復興以來，作為西方人傳統(tǒng)的生命意義之終極依歸的
基督教價值系統(tǒng)已經被劃入打碎、拋棄之列；另一方面則是代之而起的以知識論為中心的現(xiàn)代哲
學及科學又不可能為人提供終極的價值與意義。由此，正如當代基督教神學家田立克所指出的，
人生意義的失落成為今日對于人類最大的威脅。二是“科學一層論”帶來了非人性化的傾向，人
反而淪為科學技術的奴隸。伴隨著科學技術的發(fā)展而出現(xiàn)的“科學一層論”的價值取向，帶來兩
方面的問題：一方面是將人的“生活世界”徹底事實化了，實際上是消解了價值世界；與此相關
聯(lián)則是將人的存在完全看作是一個純客觀、純物質的形態(tài)，人由此而喪失了人之所以為人的本
性。科學技術本來應當是為人服務的工具，但是由于人性的異化和迷失，人反而淪為科學技術的
奴隸，科學技術反而成為戕害人性的“撒旦”。核武器成為懸在當代人類頭上的“達摩克斯”之
劍，就是一個明證。三是無度的戡天役物打破了自然本有的平衡，所帶來的生態(tài)危機已經到了足
以威脅人類之存在的地步。工業(yè)革命與科學技術的迅猛發(fā)展，在給人類帶來了巨大的物質性成就
的同時，由于片面地把自然當作征服的對象，也帶來了嚴重的負面影響。一方面是經濟的發(fā)展帶
來了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機，另一方面對自然資源無節(jié)制的開發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至
已經到了竭澤而漁的地步。如果說寅吃卯糧、竭澤而漁必然給未來人類的生存和發(fā)展帶來不利影
響的話，那么，嚴重的環(huán)境污染與生態(tài)危機則可以說是對于當前人類的存在產生了直接的威脅。
四是普遍商業(yè)化的風氣使市場的價值變成了唯一的價值標準。由此不僅會消解立足于人性內在的
價值準則，而且必然會給無度的享樂主義推波助瀾。五是集團人主宰的趨勢導致了精神的平面
化。由于民主、自由等現(xiàn)代價值系統(tǒng)的絕對化、形式化，社會成員均變成了沒有自性的、千人一
面的“集團人”的復制品，“大眾化”的取向成為唯一的價值崇尚，深度的理想與價值則被徹底
地一體拉平。由此形成了一種精神的平面化和普遍的價值相對主義的傾向⑴。
立足于這樣的認識，新儒家在總體文化精神上對于現(xiàn)代西方提出了嚴厲的批評。他們之中的
一些人不約而同地引斯賓格勒等西方思想家為同調，聲言西方文化正在走向自毀之路：“史賓格
勒在《西方的沒落》一書中早就預言了現(xiàn)代文明必然會遭遇到危機，不幸的是，這一世紀有好多
發(fā)展都走上了史賓格勒所預言的道路�！雹啤拔鞣矫麛�(shù)之學雖昌大（賅攝自然科學），而其見道
不真。民族國家雖早日成立，而文化背景不實�！�，乃步步下降，日趨墮落�！�
有堅強之形下成就，而無真實之文化背景者，雖曰日益飛揚，實則日趨自毀耳。”⑶盡管與特定
的文化立場相聯(lián)系，新儒家對于西方文化的批評在一定程度上是有失公允的，但是他們對于西方
現(xiàn)代性所抱持的批評態(tài)度則由此可見一斑。
與對于西方現(xiàn)代性的批評相聯(lián)系，在新儒家的有關理論活動中包含了這樣的理論意旨：雖然
他們明確肯定了以工業(yè)化為主導的現(xiàn)代化作為一個歷史過程對于人類所具有的一定程度的積極意
義，但是，在歸根結底的意義上，他們是立足于儒家思想的基本背景，力圖超越西方工業(yè)革命和
啟蒙運動以來所成就的現(xiàn)代性。如果說早期的新儒家還主要僅僅只是停留在從儒家傳統(tǒng)的角度對
作為一種異質文化的一般性批評的話，那么，對具有更為深厚的西學背景并活躍在當代學界的杜
維明、劉述先、成中英等第三代新儒家而言，則對如何超越現(xiàn)代性的問題有著更為明確的理論自
覺。劉述先就曾經明確指出：“在一個世代以前進化的觀念日麗中天的時候，人們相信，只要文
明不斷進展，科技不斷進步，人們就可以在世界上建立一個人性天國，沒有疾病、貧窮、愚昧、
偏私的弊害�！抢镏溃S著科技的進步帶來的不只不是一個人性天國，反而是一個人間地
獄�！谶@樣的情形之下，對于發(fā)展中的國家來說，現(xiàn)代化工業(yè)化的過程雖仍是當務之急，但
是對于高度發(fā)展的國家來說，現(xiàn)代已經不是一個有吸引力的名稱，……現(xiàn)代的偏向是必須加以扭
轉的�！雹�。立足于這樣的認識，新儒家對于扭轉“現(xiàn)代的偏向”、成就一個更為合理的現(xiàn)代性
的問題給予了較多的關注。概括而言，他們的這一理論立場在以下兩個方面得到了明確的表現(xiàn)。
其一，人生意義的安頓問題構成了整個新儒學的理論落腳點。新儒家認為，在現(xiàn)代社會中，哲學
作為“生命的學問”，其為人生提供價值與意義之終極依托的功能是不可或缺的。以生命意義的
安頓作為整個思想理論的旨歸，這是新儒學區(qū)別于西方建立在工具理性的極度膨脹基礎之上的現(xiàn)
代性之主流價值取向的一個重要的理論特質。值得注意的是，新儒家即使是在對科學理性精神的
突顯中，也依然沒有忘記保守傳統(tǒng)儒學的“德性優(yōu)位性”，依然強調其整個理論系統(tǒng)的基本落腳
點是要以德性的方式來安頓人之生命的意義。在牟宗三提出的“良知自我坎陷”說中，在開顯出
了認知主體之后依然強調要在歸根結底的意義上將認知主體收攝于德性主體，就典型地說明了這
一點。
其二，倡導以儒家傳統(tǒng)中所富含的以生命意義的安頓為主體內容的價值理性來導引、滋潤以科學
技術為代表的工具理性。面對如何調適素重道德理性的儒家傳統(tǒng)與以工具理性的極度發(fā)達為基本
特征的現(xiàn)代社會的矛盾，新儒家作出了種種理論努力。其有關努力一方面是要在本沒有認識論系
統(tǒng)，以天人合一、主客冥合為最高境界的儒學傳統(tǒng)中安立以主客對列為基本特質的現(xiàn)代認識論。
另一方面，他們的一個更為根本的理論取向還在于，要以道德理性統(tǒng)帥工具理性。這從新儒家反
對用“移植法”從西方文化既有的成就中“拿來”科學理性精神，而總是力圖要從在儒家思想中
被認作是價值之源的“仁心”或曰“良知本體”中“開出”科學、民主的理論努力中可以清楚地
看出。雖然正如不少論者已經指出的，新儒家希望從價值世界開出科學理性發(fā)用的事實世界的思
維理路否定了科學理性在哲學本體層面的根本地位，從而包含了扭曲科學理性精神的理論可能
性，但是，這其中卻又的確體現(xiàn)了以價值理性來導引、滋潤以科學技術為代表的工具理性，從而
不使人們對于科學技術的開發(fā)與利用陷于“科學一層論”，不使人淪為科學技術之奴隸的價值取
向。就其理想形態(tài)而言，新儒家所希望成就的，是一種既認肯知識理性的重要性又保守德性之根
本地位，包含了“生生而和諧”之人文理想的“現(xiàn)代性”。
二
新儒學的基本理論意旨，是力圖對反于相對主義、平面化和碎片化，以深度整合的方式將作為人
類文化之基本形態(tài)的宗教、哲學、科學乃至藝術在精神歸趨上統(tǒng)貫為一，使之收歸于“仁心”，
以為“無根無向”的現(xiàn)代人確立一個既可以安身立命又可以利用厚生從而足以安頓人之全幅生命
的價值之源，以根本改變當代人所面臨的“支離破碎”、“分崩離析”的存在境遇。用新儒家形
上哲學之奠基者熊十力的話說，就是要為現(xiàn)代人生“重立大本”、“重開大用”。
為了在現(xiàn)代社會中突顯儒家思想的價值意義，后兩代新儒家著力強調了儒學“即哲學即宗教”的
精神特質。他們大多認同當代神學家保爾·田立克提出的將宗教信仰看作是對“終極的關懷”的
觀念，并以之作為突顯儒學之宗教性的重要理據(jù)。用牟宗三的話說，但自理方面看，儒學“有高
度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神”⑸。儒家的宗教精神之所以是“極圓成”的，一個很重
要的原因乃在于儒家在其根源性上就是“即宗教即哲學”的。杜維明指出：“在西方，哲學與宗
教代表兩種相互影響但卻各自獨立的文化傳承。哲學的問題與方法和宗教的問題與方法根本不相
同。我們甚至可以借助一些膚淺的二分法如理知—信仰及思辯—體驗，把哲學與宗教絕然地劃分
開”。但是，在以儒家為主體的中國文化中，哲學與宗教則“最多只能指向同一傳統(tǒng)的兩面”。
因為“儒家既不是一種哲學又不是一種宗教，正因為儒學既是哲學又是宗教”。儒學的這一特質
在其核心內容心性之學中得到了充分的體現(xiàn)。要真正證會心性之學，就必須“在哲學與宗教互相
交匯的核心處探索一個既是哲學又是宗教的中間點。只有這個中間點才能作為指向儒家心性之學
的起點。”⑹西方文化中宗教與哲學之所以是“各自獨立的文化傳承”，是因為在“外在超越”
的路向中，作為價值之源的天國與現(xiàn)實的人間世界截然二分，因而主要面對上帝之城的宗教與立
足于人間世界的哲學亦只能是涇渭分明的。儒家心性之學則是走上了一條“內在超越”之路。超
越的天地宇宙有物有則，生生之德默運其間，成就一切存在價值。人得其秀而最靈，故可自覺參
贊天地之化育歷程。超越的天地宇宙對于人而言不是外在而是內在的。通過向內在的人格世界的
不斷開拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同時，在個人的內在精神生命與天地宇宙之純亦不
已的創(chuàng)造生命之間找到一種內在的和諧與貫通�！坝纱丝梢姡寮抑x理結構是表現(xiàn)一‘超越’
與‘內在’之辨證關系。對‘內在’之體驗不離‘超越’，對‘超越’之體驗也不離‘內
在’�！雹耍▌⑹鱿龋骸度寮易诮陶軐W的現(xiàn)代意義》，載《生命情調的抉擇》，臺灣學生書局
1985年版。）?
正因為此，無論是用“宗教”還是用“哲學”來狀述儒學都將失于支離：如果將儒學僅僅看
作是一種理智思辨的哲學，儒學對于人之生命存在之終極關懷的超越性意義就將被忽略；如果僅
僅把儒學看作是一種直覺體驗的宗教，儒學所具有的理性精神就將被貶低。另一方面，儒家的哲
學思考不是觀念的游戲，而是要在生命的“踐形”中得到體現(xiàn)的“實學”，儒家的宗教體驗也不
是盲目的、反理智的信仰，而是要在人性的智慧關照下成就人倫社會之圣賢大業(yè)的“證智”。因
此，儒家“這種‘極高明而道中庸’的體驗哲學或智性宗教——也就是‘宗教—哲學’(Religio
Philosophy)，只能在哲學與宗教的交匯處與共通處找到安心立命的‘場所’�！雹�
順此而進，新儒家力圖在儒學中為認知主體予以定位，以使現(xiàn)代科學精神亦能為“通哲學道德宗
教以為一”之儒學所涵攝。為此，他們立足于時代要求，對儒家價值系統(tǒng)作了調適。作為一個誕
生于人類文化的軸心時代且有著數(shù)千年思想傳承的文化系統(tǒng)，儒學無疑有其自立于世界民族文化
之林的獨異特質。就其超越的文化理想而言，儒學以其天道性命相貫通的特殊理路，體現(xiàn)了一種
在人之自我身心、個人與他人、個人與社會、人與天地宇宙之間追求“生生和諧”的人文精神，
突顯了人為天地立心的尊貴性與莊嚴性。但是，這種人文精神在價值取向上卻又是有偏的。在儒
學傳統(tǒng)中，如何顯發(fā)認知主體以用理性認知的方式來處理客觀知識的問題，甚至就沒有得到過正
視。由此，儒學對德性精神的偏倚與現(xiàn)代社會對理性精神的突顯，成為儒學在步入現(xiàn)代以來迅即
走向衰微的重要原因。新儒家要想在現(xiàn)代社會中為儒學振衰救蔽、謀求儒學之第三期發(fā)展，就決
不能故步自封，繼續(xù)漠視知識理性問題，而是必須從儒家內在的基本理論立場出發(fā)，調適德性與
理性之間的沖突、謀求德性與理性之間的貫通。為了達到這一目標，新儒家作出了以下兩個方面
的理論努力。
其一，在基本的精神方向上，從認肯科學理性之必要性與合理性出發(fā)，進而強調了發(fā)展科學
與民主是儒家思想之現(xiàn)代新開展的內在要求。新儒家強調指出，就其文化生命的理想境界而言，
倡明仁道的儒學內涵了對人類一切美好之文化價值的肯定。但由于在儒學傳統(tǒng)的形態(tài)中，其生命
智慧只是表現(xiàn)為向上直透、徹本徹源以成就“過化存神”之德性人格的一面，而缺少了科學理性
生命之一環(huán)，因而不能產生邏輯數(shù)學與科學，不能出現(xiàn)近代化的民主國家政治與法律。這就使得
儒學在以往能上升而不能下貫，能俟于天而不能俟于人。而由于其高遠的理想不能暢通無阻地得
到實現(xiàn)，“其俟于天者，亦必馴至遠離飄蕩而不能植根于大地”，因而“文化生命有窒息之虞”
⑼。儒學之第三期發(fā)展正是要補以往之不足，以使“中國人之人格有更高的完成，中國民族之客
觀的精神生命有更高的發(fā)展”。而要達此目標，常感常寂的仁心之現(xiàn)代發(fā)用必然內在地肯定科學
與民主的價值。正是在這個意義上，新儒家明確指出，“中國文化依其本身之要求，應當伸展出
之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時
當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技
術的活動之主體�！雹芜@樣，科學與民主就被視為“正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主
體之本身所要求的，亦是中國民族之客觀的精神生命之發(fā)展的途程中，原來所要求的”⑾。因而
對于儒學而言，它們就不再是外在的、只能通過借鑒和師法而自外習得的成分，而成為儒學之常
理常道(亦即仁心)的現(xiàn)代開展所必然內蘊的表現(xiàn)形態(tài)。由此，不僅正視客觀知識問題，而且真心
希望在儒學中接納科學理性精神，成為現(xiàn)代新儒家區(qū)別于傳統(tǒng)儒家的一個鮮明的時代特征。
其二，就如何在以儒學為主體的中國文化中確立科學理性精神的問題作了具體探討。秉承儒家
“內圣外王”的基本思想綱領，新儒家明確提出了“返本開新”或曰“內圣開出新外王”的理想
目標。這里所謂“返本”就是重新顯發(fā)儒家內圣心性之學的現(xiàn)代意義，所謂“開新”則是要在此
基礎上開顯出科學、民主“新外王”⑿。為了消除傳統(tǒng)的心性之學與現(xiàn)代科學、民主之間的內在
張力，切實實現(xiàn)“返本開新”的理想目標，新儒家提出了種種力圖達成“內圣”與“外王”之連
接的具體途徑。如熊十力提出的“性智開出量智”說、唐君毅等在《為中國文化敬告世界人士宣
言》中提出的“暫忘”說、牟宗三提出的“理想的運用表現(xiàn)”轉為“理性的架構表現(xiàn)”說和“良
知自我坎陷”說等。其中最具代表性、對于新儒學的發(fā)展產生了較大影響的則要數(shù)“良知自我坎
陷”說。這一學說借助于黑格爾關于絕對理念自我異化、不斷變現(xiàn)為自然、社會與思想的“精神
之內在有機發(fā)展觀”作為理據(jù)，來論證儒學之良知本體亦可自我變現(xiàn)為知性主體。這里所謂“坎
陷”約略相當于黑格爾哲學中的“異化”�！傲贾晕铱蚕荨闭f的中心意旨在于：為了充分地實
現(xiàn)道德精神，作為儒學之本的良知，可以自覺自愿地自我否定，“要求一個與自己相反對的東
西”，從而由本體界開出現(xiàn)象界，或從德性主體開出知性主體⒀。知性主體既已開出，站在內在
于儒家的立場，科學理性精神即可以說是收攝于“通哲學道德宗教以為一”的儒學之中了。而作
為儒學之本體的“仁心”或“良知”則成為現(xiàn)代新儒家統(tǒng)一宗教精神、哲學精神與科學精神的價
值之源。
在一定意義上，現(xiàn)代新儒家統(tǒng)一宗教精神、哲學精神與科學精神的理論努力，是要立足于儒家的
傳統(tǒng)智慧，面向現(xiàn)代化社會謀求新的、更大的綜合，這可以看作是儒學這一古老的文化傳統(tǒng)為了
在現(xiàn)代社會謀求“新開展”所必有的一次歷史轉進。頗有意味的是，對應于現(xiàn)代新儒家所謂第二
期儒學即宋明理學以及第三期儒學即現(xiàn)代儒學而言，儒家傳統(tǒng)所面對的時代課題正是突顯儒家超
越的宗教精神與在儒學中融攝科學理性精神。就儒家思想的發(fā)展歷程而言，以謀求儒學之第三期
發(fā)展為己任的現(xiàn)代新儒家，正是要在宋明理學充分突顯了儒家的超越精神或曰宗教特質的基礎
上，順此而進將科學精神亦收攝于即哲學即宗教的儒學之中。在一定的意義上，現(xiàn)代新儒學對科
學理性精神的融攝，堪稱是代表了所謂“第三期儒學”的基本特色。
三
后現(xiàn)代視域為更為完整地把握新儒學的理論特質、更好地認識新儒學的理論意義與問題提供了一
個特殊的角度。就其存在的問題而言，在后現(xiàn)代主義的比照下，現(xiàn)代新儒學所具有的濃厚的基礎
主義、本質主義與整體主義的理論取向得到有更為清楚的突顯。限于篇幅，本文對這方面的內容
不作展開論述。對現(xiàn)代新儒學的理論意義，本文作出如下兩方面的評析。
其一，新儒學的有關努力在一定程度上體現(xiàn)了必須集中全人類各民族的智慧資源以解決“地球
村”所面對的共同問題的時代要求。從上文的分析不難看出，在“新儒學”與“現(xiàn)代性”之間就
構成了一種頗為復雜的關系。一方面，正象許多論者已經注意到的，新儒學在精神取向上還一定
程度上帶有“前現(xiàn)代”的痕跡，但同時又已經在基本的思想構架上浸潤了現(xiàn)代性的因子；另一方
面，新儒學又在理論旨趣上對于現(xiàn)代性抱持了明確的批判意識，力圖實現(xiàn)對既有現(xiàn)代性的超越，
從而與從西方文化內部批判、解構現(xiàn)代性的后現(xiàn)代思潮有著一定程度的類同性。正像后現(xiàn)代主義
思潮的興起所表明的，當代人類社會可以說是處在一個面臨重大轉折的歷史關頭：必須對于文藝
復興、啟蒙運動以來人類社會的發(fā)展歷史作出深刻的反省并對于在這一過程中所成就的“現(xiàn)代
性”價值系統(tǒng)作出調適，以圖化解在人類社會走向現(xiàn)代化過程中累積而來的人性的異化、人生意
義的迷失、環(huán)境污染與生態(tài)平衡的破壞等重重危機，并進而探尋人類光明美好的未來。而要達此
目的，決非僅僅依靠西方文化的努力就能竟其功，而是必須集中全人類各民族的智慧資源以解決
“地球村”所面對的共同問題。從上文的分析中可以看出，新儒家對待現(xiàn)代性的上述理論態(tài)度都
與其立足于民族本位的基本理論立場有著緊密的關聯(lián)。新儒家顯然是站在中國文化的本位立場來
對西方現(xiàn)代文化施以批評的。同樣，他們力圖為人類在現(xiàn)代化進程中已經成就的現(xiàn)代性補偏救弊
所立足的智慧資源也明顯是源自于中國哲學傳統(tǒng)的。在一定的意義上，我們可以認為，新儒家力
圖扭轉“現(xiàn)代的偏向”、成就一個更為合理的現(xiàn)代性的理論努力，可以看作是在一定程度上代表
了對于解救當代人類所面臨的危機與困境的“中國式”的解讀方式。新儒學對于安頓人之生命意
義問題的注重，所成就的不同于西方以上帝為最終依歸的終極關懷系統(tǒng)的、在歸根結底的意義上
立足于吾性自足的人類自身就足以安身立命的終極關懷價值系統(tǒng)⒁，應當有可能對于當代人類獲
得更為康健而豐滿的存在形態(tài)提供有益的借鑒。與此同時，正如后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代性的批判所
顯示的，如何規(guī)約科學理性的發(fā)用，以使之在造福人類的同時不危害于人類，這是事關人類未來
命運的重大問題。在這一點上，新儒家“德性優(yōu)位”的理論立場雖然的確可能存在著阻礙科學理
性在中國文化中真正確立的缺失，但是，他們力圖以價值理性導引工具理性的理論主張又可以說
是真正切入了當代人類的時代課題。由此，我們也能夠從一個特殊的視角關照到新儒家立足于民
族本位的文化立場所可能有的某種積極意義：如果僅僅遵循“西化派”的文化邏輯，那么，人類
文化的未來在歸根結底的意義上就只能是“千人一面”的；而面對民族文化多元并存、融合會通
的的發(fā)展走勢，非西方文化要想通過與西方文化的互動，在完成自身現(xiàn)代轉化的同時，亦將自身
所具有的智慧資源貢獻給當代人類，以為成就一個更為合理的“現(xiàn)代性”作出自己的貢獻，挺立
民族文化精神之主體性就是不可或缺的理論前提。這一點正是為西化派所輕忽而為文化保守主義
所突顯的。后現(xiàn)代視域有助于更為清楚地認識這一問題。
其二，就其基本的理論意旨而言，后現(xiàn)代主義與新儒家可以說是代表了面對一個相對主義盛行的
時代所可能有的兩種正相反對的基本選擇。
新儒學作為儒家思想在現(xiàn)時代的新開展，其哲學取向也從一個側面反映了中國哲學的民族特質。
正是立足于對人性自足與現(xiàn)實人生世界之終極意義的肯定，新儒家強調要通過儒家價值系統(tǒng)的規(guī)
范性重建，以仁心與仁性來為現(xiàn)代人“重立大本”，安立終極關懷。同樣，新儒學力圖聯(lián)接德性
與理性，實現(xiàn)宗教精神、哲學精神與科學精神之現(xiàn)代統(tǒng)一的理論努力，也不僅體現(xiàn)了儒學追求整
體系統(tǒng)之生生和諧的價值取向，而且其中也蘊涵了與傳統(tǒng)儒學相一致的以整合性、彌散性為基本
特質的思維方式。而正是在這一點上，現(xiàn)代新儒學與后現(xiàn)代主義在基本的價值取向上分別表現(xiàn)出
了各自其來有自的思維傳統(tǒng)----重“合”與重“分”的分野。正如不少論者已經注意到的，后現(xiàn)
代主義的一個鮮明特點就是反對本質主義與基礎主義。他們明確反對追求某種先在的本質以尋求
所謂“精神的家園”，充分認肯個體自由的絕對價值，希望在打碎統(tǒng)一性、秩序、一致性、成體
系的總體性、永恒性之后，在對多樣性、無序、非一致性、不完滿性、多元化與變化的發(fā)現(xiàn)中得
到更多的“自由”⒂。如果說后現(xiàn)代主義所秉承的西方哲學的重分的思維方式在后現(xiàn)代主義的
“碎片化”的思想形態(tài)中得到了充分表現(xiàn)的話，那么，最為典型地體現(xiàn)了新儒學所秉承的中國文
化之重合傳統(tǒng)的則是前文已經論及的尋求宗教精神、哲學精神與科學精神之統(tǒng)一的理論努力。正
是在這里，極為典型地體現(xiàn)了植根于西方文化之中的后現(xiàn)代主義與植根于中國文化之中的新儒家
直面當代世界的一個基本的差異：如果說前者是要隨順西方現(xiàn)代文化的發(fā)展一往而不返地走向徹
底的平面化、碎片化，后者則是要“當下即是”，力圖通過對于宗教哲學與科學的深度整合，為
陷于“分崩離析”的當代人類“重立大本”，“重開大用”。頗有意味的是，宗教、哲學與科學
在后現(xiàn)代主義中也受到了廣泛的關注。這種理論旨趣上的類同也為本文從后現(xiàn)代視域對現(xiàn)代新儒
學進行評析提供了可能。
在對西方后工業(yè)化社會的分析中，美國思想家丹尼爾·貝爾曾經指出，資本主義文化矛盾之所以
出現(xiàn)的一個基本原因乃在于科技和經濟的迅猛發(fā)展導致了作為資本主義重要精神支柱的“宗教沖
動力”的衰竭。盡管貝爾所謂“宗教沖動力”的直接所指即“禁欲苦行主義”，但正如馬克斯·
韋伯已經揭明的，“禁欲苦行主義”并不僅僅只是一種世俗的倫理規(guī)范，而是體現(xiàn)了一種關聯(lián)于
上帝的“宗教倫理精神”。因而，貝爾在這里實際上是要從宗教精神的層面對資本主義文化矛盾
的深層根源作出分析。正是在這個意義上，貝爾明確指出：“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題”
⒃貝爾的這一論斷，的確抓住了西方近現(xiàn)代文化發(fā)展變遷的重要一維。如所周知，西方文化近現(xiàn)
代化的進程正是從走出中世紀開始的，其基本的義旨則是要擺脫基督教的束縛，改變人作為神之
奴仆的地位并使人逐漸自我做主。由此，作為現(xiàn)代價值之核心內容的“自由”可以說從一開始就
是與擺脫上帝的束縛相關聯(lián)的。但是，作為具有超越追求的“社會動物”，人盡管可以“殺死上
帝”，但卻未必能徹底拋棄終極關懷。為了填補“上帝死了”之后留下的巨大的精神空白，西方
近現(xiàn)代文化事實上一直沒有停止對于新的終極關懷價值系統(tǒng)的追尋。因此，借用德里達的“話
語”，西方文化走向近現(xiàn)代的變遷事實上也內在包含了對終極關懷之“中心主題”的不斷置換。
在這一過程中，哲學、科學甚至于現(xiàn)代藝術都曾經在某種程度上承擔過充任終極關懷的文化功
能。
正如不少論者已經指出的，后現(xiàn)代主義作為繼現(xiàn)代而起的文化階段，它既繼承了西方現(xiàn)代文
化的成就與問題，同時也包含了對現(xiàn)代價值系統(tǒng)的變革性內容。正是在后現(xiàn)代主義中，西方文化
對于終極關懷的追尋到了一個歷史性的轉折關頭。后現(xiàn)代思想家宣稱，后現(xiàn)代主義的一個基本義
旨，就是要繼文藝復興放逐了宗教、廢除了其宗主一切的神圣權力之后，在當代社會中“放逐”
哲學、取消科學所具有的基礎地位。在他們看來，文藝復興雖然放逐了宗教，但是哲學卻又乘虛
而入，成為西方文化中宗主一切的圣物。由于西方自柏拉圖以來就存在著主體與客體兩分、通過
主觀反映客觀的“鏡式哲學”傳統(tǒng)，在近代西方科學興起之后，“鏡式哲學”與自然科學就互為
表里，最終具有了宗主社會人生的“文化霸權”。但是，無論是哲學還是科學，它們都不但沒有
真正解決上帝退隱之后人之終極意義的問題，而且還以其對客觀主義、本質主義、基礎主義與整
體主義的追求成為束縛人之自由的異己力量。在歷經了宗教之神圣性退隱、“鏡式哲學”并不足
以賦予人類生命以終極的價值和意義、科學甚至淪為戕害人性的“撒旦”之后，后現(xiàn)代主義干脆
宣稱，要摒棄對于終極關懷的形上追求。在這里，無論是傳統(tǒng)意義的宗教還是哲學形上學以及現(xiàn)
代科學這些曾經與終極關懷存在過某種關聯(lián)或曰以終極關懷為最終依托的“宏大敘述”，均被視
為應予放逐、打碎。人對于確定的精神家園的追尋被看作是一種幻想，因為這樣的家園是根本不
存在的。人只能做思想上的流浪漢，永遠流浪而“四海為家”，卻又不可能有任何固定的家園或
曰安身立命之所。因而后現(xiàn)代“既不需要形而上學，也不需要認識論”⒄與新儒家希望通過宗教
精神、哲學精神和科學精神深度的、縱貫式的統(tǒng)一來為宇宙人生確立穩(wěn)固的、透過“分殊”而統(tǒng)
貫于“一理”的“大本大源”恰恰相反，后現(xiàn)代主義正是要追尋不受任何外在“束縛”的、平面
的、碎片式的“不確定性”與“內在性”。正是在這里，體現(xiàn)出了后現(xiàn)代主義的基本精神：一方
面是將現(xiàn)代西方追求自由的時代精神發(fā)揮到了極致，另一方面則是由于在終極關懷的層面無所寄
托甚至要取消“終極關懷”，因而最終難免陷于虛無主義。需要指出的是，后現(xiàn)代主義雖然是伴
隨工業(yè)化社會向后工業(yè)化社會的轉進而出現(xiàn)了，但是并不能由此僅僅從時代變遷之一維來看待西
方后現(xiàn)代主義，正像現(xiàn)代新儒家統(tǒng)一宗教精神的理論努力可以看作是儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代開展中所應
有的內在向度一樣，西方后現(xiàn)代主義亦有其內在于西方文化傳統(tǒng)中的思想淵源。如果說追求自由
是文藝復興以來西方近現(xiàn)代文化之時代精神的重要體現(xiàn)，那么重分而不重合則是西方文化自古希
臘時代起就已經初露端倪的基本致思取向，虛無主義也是在“放逐上帝”之后就一直游蕩在西方
文化之核心價值系統(tǒng)中的一個“幽靈”。在一定的意義上，后現(xiàn)代主義正是用一種偏至的方式把
西方文化中的某些思想傳統(tǒng)推進到了極端，從而也就更為充分地暴露了西方文化的內在問題。
由于在后現(xiàn)代主義那里，解構、顛覆遠勝于建設，并且最終難免陷入虛無主義的泥淖，因而
很難認為后現(xiàn)代主義代表了人類文化未來的發(fā)展方向。值得深思的是，在當代基督教神學家看
來，后現(xiàn)代主義可以說是打開了人重新復歸于上帝的通道。如所周知，盡管上帝早就被“放逐”
甚至已經“死了”，但與西方文化中一直未能確立起人類真正能夠自我做主的終極關懷相聯(lián)系，
在價值之源上西方文化事實上從來沒有真正割斷與上帝的聯(lián)系，基督教神學家也一直在利用人類
自我做主過程中的失誤來“勸導”人類重新成為上帝的奴仆。隨著后現(xiàn)代的到來，這一時機終于
趨于成熟了。在談到后現(xiàn)代人的生存境遇時，當代基督教神學的重要代表漢斯·昆就曾經一針見
血地指出：“是等待上帝，還是徒勞無功地、毫無意義地等待戈多——在今天，二者必居其
一�！雹值拇_，在既面臨著人生意義的迷失又面臨著“怎么都行”卻無所適從的困惑，而只能在
物質性的誘惑中揮灑盡人生之感性生命的后現(xiàn)代，人究竟依靠什么去抵觸上帝的召喚呢?正如文藝
復興以來西方的歷史所昭示的，人的凸顯是與上帝的退隱互為表里的。在今天的神人對立中，既
然“人”已經“死了”，那么是不是意味著不得不重新請出上帝來做主呢?西方后現(xiàn)代時代的文化
困境在這里暴露無遺。
當然，由于后現(xiàn)代主義是扎根于西方文化傳統(tǒng)之中的，因而在一定程度上代表了西方文化對
于當代人類生存發(fā)展的重大問題所特有的“讀解”方式。正是在這個意義上，它適足以與生發(fā)于
中國文化傳統(tǒng)之中的現(xiàn)代新儒家構成對比。如果說雖力圖“放逐”上帝但卻一直未能確立人真正
自我做主的終極關懷價值系統(tǒng)是西方文化自文藝復興以來以至當代都未能解決好的問題，新儒家
統(tǒng)一哲學與宗教的理論努力則正是要著力闡揚儒家吾性自足而無需上帝眷顧之終極關懷的現(xiàn)代意
義。新儒家凸顯儒家哲學價值安頓的功能，其主觀愿望正是為了以之對治西方文化主導下的現(xiàn)代
人所面臨的人性的異化、人生意義的迷失。新儒家主張將科學理性精神收攝于仁心的理論出發(fā)
點，也包含了以價值理性導引工具理性、以解除因科學理性的誤用而帶來的自然資源的衰竭與生
態(tài)平衡的破壞等危機的一面，應當有理由相信，面對中西文化交流會通的時代潮流，正像對西方
文化之優(yōu)長的吸納推進了中國文化的現(xiàn)代化一樣，新儒家所體現(xiàn)的中國文化的智慧精神也應當可
以為西方文化的未來發(fā)展提供某種有益的借鑒。
就處理宗教、哲學與科學之整體關系的基本取向而言，后現(xiàn)代主義與新儒家可以說是代表了面對
一個相對主義盛行的時代所可能有的兩種正相反對的基本選擇。后現(xiàn)代主義將相對主義的價值取
向推進到了極端，不僅宗教、哲學與科學聯(lián)屬為一體的文化圖式被拒斥，三者各自的“文化霸
權”亦被剝奪。人的存在只能是在完全平面化、碎片化之中去尋找徹底的“自由”——自由到虛
無。新儒家則力圖對反于相對主義，通過將關聯(lián)于人與超越世界的宗教，關聯(lián)于個人之身心、個
人與社會的哲學以及關聯(lián)于人與自然的科學在精神歸趨上統(tǒng)貫為一，來為“無根無向”的現(xiàn)代人
確立一個既可以安身立命又可以利用厚生從而足以安頓人之全幅生命的價值之源，以圖根本改變
當代人所面臨的“支離破碎”、“分崩離析”的存在境遇。由此，新儒家也就同后現(xiàn)代主義一
起，以特定的方式關涉到了人類的未來。面對新儒家與后現(xiàn)代主義這兩種其來有自但卻有著明顯
不同之價值取向的思想流派，人們不能不駐足深思：面向21世紀，人類的存在形態(tài)難道真的只能
在不斷的分化中一往而不返地走向平面化、碎片化而不再需要深度的理想與整合的智慧嗎?如果說
知分而不知合與知合而不知分都是一偏，那么又該怎樣在這對立的兩極之間找到一條“從容中
道”，以尋求更健康、合理的存在方式呢?應當說，這不僅是一個關涉到中國文化的未來走向而且
亦關涉到人類文化的存在形態(tài)的問題，值得我們深長思之。
注釋
⑴⑵劉述先：《時代與哲學》，載《中國哲學與現(xiàn)代化》臺北時報出版公司1980年版。
⑶⑼牟宗三：《道德的理想主義》，臺北學生書局1985年版，第4、3頁。
⑷劉述先：《時代與哲學》，載《中國哲學與現(xiàn)代化》臺北時報出版公司1980年版。
⑸牟宗三：《中國哲學的特質》，臺灣學生書局1974年版，第99頁。
⑹⑻參見岳華編：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化——杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社
1992年版，第36—41、42頁。
⑺劉述先：《儒家宗教哲學的現(xiàn)代意義》，載《生命情調的抉擇》，臺灣學生書局1985年版。
⑽⑾⑿參見牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，載香港《民
主評論》1958年元旦號。
⒀參見牟宗三在《道德的理性主義》、《現(xiàn)象與物自身》等書中的有關論述。
⒁對這一問題的具體論述可參見李翔海：《西方后現(xiàn)代轉向與中國哲學的當代意義》，南開學報
1999年第6期。
⒂參見王治河：《撲朔迷離的游戲》，社會科學文獻出版社1993年版，第10頁。
⒃丹尼東·貝爾著，趙一凡等譯：《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書店1989年版，第15頁。
⒄理查·羅蒂著，李幼蒸譯：《哲學和自然之鏡》，三聯(lián)書店1987年版，第409頁。
⒅漢斯·昆：《神學：走向“后現(xiàn)代”之路》，王岳川等編：《后現(xiàn)代主義文化與美學》，北京
大學出版社1992年版，第164頁�！兜却喔辍肥欠▏骷邑惪颂貏�(chuàng)作的二幕話劇，其中充分表現(xiàn)
了現(xiàn)代人彷徨無主的存在境遇。
論析主要是以現(xiàn)代化或現(xiàn)代性為參照系的，在后現(xiàn)代視域中對新儒學予以評析，應當有利于更為
完整地把握新儒學這一中國當代思潮的基本理論特質。其二，當中國文化還處在向現(xiàn)代轉型過程
中時，西方文化已經步入了后現(xiàn)代時代。在西方后現(xiàn)代轉向的比照下，究竟應當怎樣看待中國文
化的發(fā)展走勢？這是一個已經引起國內外學界廣泛關注的問題。在后現(xiàn)代視域中對作為中國現(xiàn)代
三大思潮之一的新儒學予以分析，有利于具體地透視這一問題。首先需要指出的是，由于這一論
題關涉面相當宏闊，限于學力和篇幅，本文所做的只是從新儒家對于現(xiàn)代性的基本態(tài)度與新儒學
的基本理論意旨兩個方面對“后現(xiàn)代視域中的現(xiàn)代新儒學”問題試作評析，不當之處，敬請批評
指正。
一
如所周知，人類社會從“民族歷史”向統(tǒng)一的“世界歷史”的轉進是在西方主導下進行的。在這
一過程中，作為現(xiàn)代化之結晶的“現(xiàn)代性”首先在西方文化文化中生長發(fā)育并隨之產生了世界性
的示范作用。中國文化的近現(xiàn)代化是以向西方學習為歷史起點的，作為現(xiàn)代中國文化保守主義的
成熟形態(tài)與主要代表，現(xiàn)代新儒家在強調向西方學習、吸納以科學民主為代表的西方現(xiàn)代文化之
優(yōu)長方面，與其直接的理論對立面——西化派之間在相當程度上保持了一致性。但是，由于新儒
家鮮明地突顯了民族文化精神的本位性，因而，在新儒學與產生并成熟于西方的“現(xiàn)代性”之間
就呈現(xiàn)出一種頗為復雜的關系狀況。
明確主張學習、吸納以科學、民主為代表的西方現(xiàn)代文化之優(yōu)長，這是新儒家對待現(xiàn)代性的基本
態(tài)度。面對中國文化傳統(tǒng)近代以來在西方現(xiàn)代文化的強勢沖擊下從物質層面到制度層面直到理念
層面節(jié)節(jié)敗退的歷史事實，新儒家明確認肯向西方學習的必要性。這一點在其開山鼻祖梁漱溟那
里就已經得到了明確的體現(xiàn)。在此之后，如何吸納西方文化之優(yōu)長，如何為作為現(xiàn)代文化之標志
性成果的科學精神與民主精神在中國文化傳統(tǒng)中確立內在根據(jù)，成為了新儒學的時代課題。為了
解決這一時代課題，新儒家提出了“內圣開出新外王”的思想綱領，力圖從“仁心”或“良知本
體”中“開”出作為現(xiàn)代文明之代表的科學、民主。由此，如何從儒家內在的理論立場出發(fā)來貫
通道德理性與理智理性，如何從素重德性的儒學傳統(tǒng)中發(fā)展出知性主體，以為科學、民主在儒學
傳統(tǒng)中確立內在根據(jù)，就成為現(xiàn)代新儒家既保守儒家的基本精神，又使儒學與現(xiàn)代社會相銜接的
關鍵之所在，從而也內在地決定了新儒學的發(fā)展嬗變。向西方學習，完成中國文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代
的轉化，成為新儒家面對現(xiàn)時代的基本理論態(tài)度。
但是，新儒家在以西方現(xiàn)代文化作為基本的型范來探討中國文化現(xiàn)代化問題的同時，又對現(xiàn)代性
提出了頗為嚴厲的批評。由于西方現(xiàn)代化主要體現(xiàn)為科技理性主導之下的工業(yè)化，在這一過程
中，工具理性日呈獨大之勢，價值理性則趨于衰竭。由此，現(xiàn)代化雖然給人類帶來了前所未有的
物質性成就，但卻并沒有給人類帶來全面的、真正的幸福。西方現(xiàn)代文化所蘊涵的內在問題，在
20世紀得到了較為充分的表現(xiàn)。誕生在第一次世界大戰(zhàn)之后不久、在20世紀薪火相傳、不斷發(fā)展
的新儒家對于現(xiàn)代性的內在局限有著清楚的認識。對西方現(xiàn)代文化采取批判的態(tài)度，這同樣是從
梁漱溟起新儒家基本的理論態(tài)度之一。在他們看來，由于西方文化限于“科學一層論”或“理智
一層論”，以至于忘懷了理想的層面，發(fā)展出一種偏至的人性，因而西方文化雖然取得了巨大的
物質性成就，但“文明至極反而讓非文明非理性的力量闖了進來，以至構成整個世界思想的危
機”。新儒家認為，這種危機至少表現(xiàn)在以下幾個方面。
一是人生意義的失落。一方面是自文藝復興以來，作為西方人傳統(tǒng)的生命意義之終極依歸的
基督教價值系統(tǒng)已經被劃入打碎、拋棄之列；另一方面則是代之而起的以知識論為中心的現(xiàn)代哲
學及科學又不可能為人提供終極的價值與意義。由此，正如當代基督教神學家田立克所指出的，
人生意義的失落成為今日對于人類最大的威脅。二是“科學一層論”帶來了非人性化的傾向，人
反而淪為科學技術的奴隸。伴隨著科學技術的發(fā)展而出現(xiàn)的“科學一層論”的價值取向，帶來兩
方面的問題：一方面是將人的“生活世界”徹底事實化了，實際上是消解了價值世界；與此相關
聯(lián)則是將人的存在完全看作是一個純客觀、純物質的形態(tài)，人由此而喪失了人之所以為人的本
性。科學技術本來應當是為人服務的工具，但是由于人性的異化和迷失，人反而淪為科學技術的
奴隸，科學技術反而成為戕害人性的“撒旦”。核武器成為懸在當代人類頭上的“達摩克斯”之
劍，就是一個明證。三是無度的戡天役物打破了自然本有的平衡，所帶來的生態(tài)危機已經到了足
以威脅人類之存在的地步。工業(yè)革命與科學技術的迅猛發(fā)展，在給人類帶來了巨大的物質性成就
的同時，由于片面地把自然當作征服的對象，也帶來了嚴重的負面影響。一方面是經濟的發(fā)展帶
來了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機，另一方面對自然資源無節(jié)制的開發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至
已經到了竭澤而漁的地步。如果說寅吃卯糧、竭澤而漁必然給未來人類的生存和發(fā)展帶來不利影
響的話，那么，嚴重的環(huán)境污染與生態(tài)危機則可以說是對于當前人類的存在產生了直接的威脅。
四是普遍商業(yè)化的風氣使市場的價值變成了唯一的價值標準。由此不僅會消解立足于人性內在的
價值準則，而且必然會給無度的享樂主義推波助瀾。五是集團人主宰的趨勢導致了精神的平面
化。由于民主、自由等現(xiàn)代價值系統(tǒng)的絕對化、形式化，社會成員均變成了沒有自性的、千人一
面的“集團人”的復制品，“大眾化”的取向成為唯一的價值崇尚，深度的理想與價值則被徹底
地一體拉平。由此形成了一種精神的平面化和普遍的價值相對主義的傾向⑴。
立足于這樣的認識，新儒家在總體文化精神上對于現(xiàn)代西方提出了嚴厲的批評。他們之中的
一些人不約而同地引斯賓格勒等西方思想家為同調，聲言西方文化正在走向自毀之路：“史賓格
勒在《西方的沒落》一書中早就預言了現(xiàn)代文明必然會遭遇到危機，不幸的是，這一世紀有好多
發(fā)展都走上了史賓格勒所預言的道路�！雹啤拔鞣矫麛�(shù)之學雖昌大（賅攝自然科學），而其見道
不真。民族國家雖早日成立，而文化背景不實�！�，乃步步下降，日趨墮落�！�
有堅強之形下成就，而無真實之文化背景者，雖曰日益飛揚，實則日趨自毀耳。”⑶盡管與特定
的文化立場相聯(lián)系，新儒家對于西方文化的批評在一定程度上是有失公允的，但是他們對于西方
現(xiàn)代性所抱持的批評態(tài)度則由此可見一斑。
與對于西方現(xiàn)代性的批評相聯(lián)系，在新儒家的有關理論活動中包含了這樣的理論意旨：雖然
他們明確肯定了以工業(yè)化為主導的現(xiàn)代化作為一個歷史過程對于人類所具有的一定程度的積極意
義，但是，在歸根結底的意義上，他們是立足于儒家思想的基本背景，力圖超越西方工業(yè)革命和
啟蒙運動以來所成就的現(xiàn)代性。如果說早期的新儒家還主要僅僅只是停留在從儒家傳統(tǒng)的角度對
作為一種異質文化的一般性批評的話，那么，對具有更為深厚的西學背景并活躍在當代學界的杜
維明、劉述先、成中英等第三代新儒家而言，則對如何超越現(xiàn)代性的問題有著更為明確的理論自
覺。劉述先就曾經明確指出：“在一個世代以前進化的觀念日麗中天的時候，人們相信，只要文
明不斷進展，科技不斷進步，人們就可以在世界上建立一個人性天國，沒有疾病、貧窮、愚昧、
偏私的弊害�！抢镏溃S著科技的進步帶來的不只不是一個人性天國，反而是一個人間地
獄�！谶@樣的情形之下，對于發(fā)展中的國家來說，現(xiàn)代化工業(yè)化的過程雖仍是當務之急，但
是對于高度發(fā)展的國家來說，現(xiàn)代已經不是一個有吸引力的名稱，……現(xiàn)代的偏向是必須加以扭
轉的�！雹�。立足于這樣的認識，新儒家對于扭轉“現(xiàn)代的偏向”、成就一個更為合理的現(xiàn)代性
的問題給予了較多的關注。概括而言，他們的這一理論立場在以下兩個方面得到了明確的表現(xiàn)。
其一，人生意義的安頓問題構成了整個新儒學的理論落腳點。新儒家認為，在現(xiàn)代社會中，哲學
作為“生命的學問”，其為人生提供價值與意義之終極依托的功能是不可或缺的。以生命意義的
安頓作為整個思想理論的旨歸，這是新儒學區(qū)別于西方建立在工具理性的極度膨脹基礎之上的現(xiàn)
代性之主流價值取向的一個重要的理論特質。值得注意的是，新儒家即使是在對科學理性精神的
突顯中，也依然沒有忘記保守傳統(tǒng)儒學的“德性優(yōu)位性”，依然強調其整個理論系統(tǒng)的基本落腳
點是要以德性的方式來安頓人之生命的意義。在牟宗三提出的“良知自我坎陷”說中，在開顯出
了認知主體之后依然強調要在歸根結底的意義上將認知主體收攝于德性主體，就典型地說明了這
一點。
其二，倡導以儒家傳統(tǒng)中所富含的以生命意義的安頓為主體內容的價值理性來導引、滋潤以科學
技術為代表的工具理性。面對如何調適素重道德理性的儒家傳統(tǒng)與以工具理性的極度發(fā)達為基本
特征的現(xiàn)代社會的矛盾，新儒家作出了種種理論努力。其有關努力一方面是要在本沒有認識論系
統(tǒng)，以天人合一、主客冥合為最高境界的儒學傳統(tǒng)中安立以主客對列為基本特質的現(xiàn)代認識論。
另一方面，他們的一個更為根本的理論取向還在于，要以道德理性統(tǒng)帥工具理性。這從新儒家反
對用“移植法”從西方文化既有的成就中“拿來”科學理性精神，而總是力圖要從在儒家思想中
被認作是價值之源的“仁心”或曰“良知本體”中“開出”科學、民主的理論努力中可以清楚地
看出。雖然正如不少論者已經指出的，新儒家希望從價值世界開出科學理性發(fā)用的事實世界的思
維理路否定了科學理性在哲學本體層面的根本地位，從而包含了扭曲科學理性精神的理論可能
性，但是，這其中卻又的確體現(xiàn)了以價值理性來導引、滋潤以科學技術為代表的工具理性，從而
不使人們對于科學技術的開發(fā)與利用陷于“科學一層論”，不使人淪為科學技術之奴隸的價值取
向。就其理想形態(tài)而言，新儒家所希望成就的，是一種既認肯知識理性的重要性又保守德性之根
本地位，包含了“生生而和諧”之人文理想的“現(xiàn)代性”。
二
新儒學的基本理論意旨，是力圖對反于相對主義、平面化和碎片化，以深度整合的方式將作為人
類文化之基本形態(tài)的宗教、哲學、科學乃至藝術在精神歸趨上統(tǒng)貫為一，使之收歸于“仁心”，
以為“無根無向”的現(xiàn)代人確立一個既可以安身立命又可以利用厚生從而足以安頓人之全幅生命
的價值之源，以根本改變當代人所面臨的“支離破碎”、“分崩離析”的存在境遇。用新儒家形
上哲學之奠基者熊十力的話說，就是要為現(xiàn)代人生“重立大本”、“重開大用”。
為了在現(xiàn)代社會中突顯儒家思想的價值意義，后兩代新儒家著力強調了儒學“即哲學即宗教”的
精神特質。他們大多認同當代神學家保爾·田立克提出的將宗教信仰看作是對“終極的關懷”的
觀念，并以之作為突顯儒學之宗教性的重要理據(jù)。用牟宗三的話說，但自理方面看，儒學“有高
度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神”⑸。儒家的宗教精神之所以是“極圓成”的，一個很重
要的原因乃在于儒家在其根源性上就是“即宗教即哲學”的。杜維明指出：“在西方，哲學與宗
教代表兩種相互影響但卻各自獨立的文化傳承。哲學的問題與方法和宗教的問題與方法根本不相
同。我們甚至可以借助一些膚淺的二分法如理知—信仰及思辯—體驗，把哲學與宗教絕然地劃分
開”。但是，在以儒家為主體的中國文化中，哲學與宗教則“最多只能指向同一傳統(tǒng)的兩面”。
因為“儒家既不是一種哲學又不是一種宗教，正因為儒學既是哲學又是宗教”。儒學的這一特質
在其核心內容心性之學中得到了充分的體現(xiàn)。要真正證會心性之學，就必須“在哲學與宗教互相
交匯的核心處探索一個既是哲學又是宗教的中間點。只有這個中間點才能作為指向儒家心性之學
的起點。”⑹西方文化中宗教與哲學之所以是“各自獨立的文化傳承”，是因為在“外在超越”
的路向中，作為價值之源的天國與現(xiàn)實的人間世界截然二分，因而主要面對上帝之城的宗教與立
足于人間世界的哲學亦只能是涇渭分明的。儒家心性之學則是走上了一條“內在超越”之路。超
越的天地宇宙有物有則，生生之德默運其間，成就一切存在價值。人得其秀而最靈，故可自覺參
贊天地之化育歷程。超越的天地宇宙對于人而言不是外在而是內在的。通過向內在的人格世界的
不斷開拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同時，在個人的內在精神生命與天地宇宙之純亦不
已的創(chuàng)造生命之間找到一種內在的和諧與貫通�！坝纱丝梢姡寮抑x理結構是表現(xiàn)一‘超越’
與‘內在’之辨證關系。對‘內在’之體驗不離‘超越’，對‘超越’之體驗也不離‘內
在’�！雹耍▌⑹鱿龋骸度寮易诮陶軐W的現(xiàn)代意義》，載《生命情調的抉擇》，臺灣學生書局
1985年版。）?
正因為此，無論是用“宗教”還是用“哲學”來狀述儒學都將失于支離：如果將儒學僅僅看
作是一種理智思辨的哲學，儒學對于人之生命存在之終極關懷的超越性意義就將被忽略；如果僅
僅把儒學看作是一種直覺體驗的宗教，儒學所具有的理性精神就將被貶低。另一方面，儒家的哲
學思考不是觀念的游戲，而是要在生命的“踐形”中得到體現(xiàn)的“實學”，儒家的宗教體驗也不
是盲目的、反理智的信仰，而是要在人性的智慧關照下成就人倫社會之圣賢大業(yè)的“證智”。因
此，儒家“這種‘極高明而道中庸’的體驗哲學或智性宗教——也就是‘宗教—哲學’(Religio
Philosophy)，只能在哲學與宗教的交匯處與共通處找到安心立命的‘場所’�！雹�
順此而進，新儒家力圖在儒學中為認知主體予以定位，以使現(xiàn)代科學精神亦能為“通哲學道德宗
教以為一”之儒學所涵攝。為此，他們立足于時代要求，對儒家價值系統(tǒng)作了調適。作為一個誕
生于人類文化的軸心時代且有著數(shù)千年思想傳承的文化系統(tǒng)，儒學無疑有其自立于世界民族文化
之林的獨異特質。就其超越的文化理想而言，儒學以其天道性命相貫通的特殊理路，體現(xiàn)了一種
在人之自我身心、個人與他人、個人與社會、人與天地宇宙之間追求“生生和諧”的人文精神，
突顯了人為天地立心的尊貴性與莊嚴性。但是，這種人文精神在價值取向上卻又是有偏的。在儒
學傳統(tǒng)中，如何顯發(fā)認知主體以用理性認知的方式來處理客觀知識的問題，甚至就沒有得到過正
視。由此，儒學對德性精神的偏倚與現(xiàn)代社會對理性精神的突顯，成為儒學在步入現(xiàn)代以來迅即
走向衰微的重要原因。新儒家要想在現(xiàn)代社會中為儒學振衰救蔽、謀求儒學之第三期發(fā)展，就決
不能故步自封，繼續(xù)漠視知識理性問題，而是必須從儒家內在的基本理論立場出發(fā)，調適德性與
理性之間的沖突、謀求德性與理性之間的貫通。為了達到這一目標，新儒家作出了以下兩個方面
的理論努力。
其一，在基本的精神方向上，從認肯科學理性之必要性與合理性出發(fā)，進而強調了發(fā)展科學
與民主是儒家思想之現(xiàn)代新開展的內在要求。新儒家強調指出，就其文化生命的理想境界而言，
倡明仁道的儒學內涵了對人類一切美好之文化價值的肯定。但由于在儒學傳統(tǒng)的形態(tài)中，其生命
智慧只是表現(xiàn)為向上直透、徹本徹源以成就“過化存神”之德性人格的一面，而缺少了科學理性
生命之一環(huán)，因而不能產生邏輯數(shù)學與科學，不能出現(xiàn)近代化的民主國家政治與法律。這就使得
儒學在以往能上升而不能下貫，能俟于天而不能俟于人。而由于其高遠的理想不能暢通無阻地得
到實現(xiàn)，“其俟于天者，亦必馴至遠離飄蕩而不能植根于大地”，因而“文化生命有窒息之虞”
⑼。儒學之第三期發(fā)展正是要補以往之不足，以使“中國人之人格有更高的完成，中國民族之客
觀的精神生命有更高的發(fā)展”。而要達此目標，常感常寂的仁心之現(xiàn)代發(fā)用必然內在地肯定科學
與民主的價值。正是在這個意義上，新儒家明確指出，“中國文化依其本身之要求，應當伸展出
之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時
當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技
術的活動之主體�！雹芜@樣，科學與民主就被視為“正是中國人之要自覺的成為道德實踐之主
體之本身所要求的，亦是中國民族之客觀的精神生命之發(fā)展的途程中，原來所要求的”⑾。因而
對于儒學而言，它們就不再是外在的、只能通過借鑒和師法而自外習得的成分，而成為儒學之常
理常道(亦即仁心)的現(xiàn)代開展所必然內蘊的表現(xiàn)形態(tài)。由此，不僅正視客觀知識問題，而且真心
希望在儒學中接納科學理性精神，成為現(xiàn)代新儒家區(qū)別于傳統(tǒng)儒家的一個鮮明的時代特征。
其二，就如何在以儒學為主體的中國文化中確立科學理性精神的問題作了具體探討。秉承儒家
“內圣外王”的基本思想綱領，新儒家明確提出了“返本開新”或曰“內圣開出新外王”的理想
目標。這里所謂“返本”就是重新顯發(fā)儒家內圣心性之學的現(xiàn)代意義，所謂“開新”則是要在此
基礎上開顯出科學、民主“新外王”⑿。為了消除傳統(tǒng)的心性之學與現(xiàn)代科學、民主之間的內在
張力，切實實現(xiàn)“返本開新”的理想目標，新儒家提出了種種力圖達成“內圣”與“外王”之連
接的具體途徑。如熊十力提出的“性智開出量智”說、唐君毅等在《為中國文化敬告世界人士宣
言》中提出的“暫忘”說、牟宗三提出的“理想的運用表現(xiàn)”轉為“理性的架構表現(xiàn)”說和“良
知自我坎陷”說等。其中最具代表性、對于新儒學的發(fā)展產生了較大影響的則要數(shù)“良知自我坎
陷”說。這一學說借助于黑格爾關于絕對理念自我異化、不斷變現(xiàn)為自然、社會與思想的“精神
之內在有機發(fā)展觀”作為理據(jù)，來論證儒學之良知本體亦可自我變現(xiàn)為知性主體。這里所謂“坎
陷”約略相當于黑格爾哲學中的“異化”�！傲贾晕铱蚕荨闭f的中心意旨在于：為了充分地實
現(xiàn)道德精神，作為儒學之本的良知，可以自覺自愿地自我否定，“要求一個與自己相反對的東
西”，從而由本體界開出現(xiàn)象界，或從德性主體開出知性主體⒀。知性主體既已開出，站在內在
于儒家的立場，科學理性精神即可以說是收攝于“通哲學道德宗教以為一”的儒學之中了。而作
為儒學之本體的“仁心”或“良知”則成為現(xiàn)代新儒家統(tǒng)一宗教精神、哲學精神與科學精神的價
值之源。
在一定意義上，現(xiàn)代新儒家統(tǒng)一宗教精神、哲學精神與科學精神的理論努力，是要立足于儒家的
傳統(tǒng)智慧，面向現(xiàn)代化社會謀求新的、更大的綜合，這可以看作是儒學這一古老的文化傳統(tǒng)為了
在現(xiàn)代社會謀求“新開展”所必有的一次歷史轉進。頗有意味的是，對應于現(xiàn)代新儒家所謂第二
期儒學即宋明理學以及第三期儒學即現(xiàn)代儒學而言，儒家傳統(tǒng)所面對的時代課題正是突顯儒家超
越的宗教精神與在儒學中融攝科學理性精神。就儒家思想的發(fā)展歷程而言，以謀求儒學之第三期
發(fā)展為己任的現(xiàn)代新儒家，正是要在宋明理學充分突顯了儒家的超越精神或曰宗教特質的基礎
上，順此而進將科學精神亦收攝于即哲學即宗教的儒學之中。在一定的意義上，現(xiàn)代新儒學對科
學理性精神的融攝，堪稱是代表了所謂“第三期儒學”的基本特色。
三
后現(xiàn)代視域為更為完整地把握新儒學的理論特質、更好地認識新儒學的理論意義與問題提供了一
個特殊的角度。就其存在的問題而言，在后現(xiàn)代主義的比照下，現(xiàn)代新儒學所具有的濃厚的基礎
主義、本質主義與整體主義的理論取向得到有更為清楚的突顯。限于篇幅，本文對這方面的內容
不作展開論述。對現(xiàn)代新儒學的理論意義，本文作出如下兩方面的評析。
其一，新儒學的有關努力在一定程度上體現(xiàn)了必須集中全人類各民族的智慧資源以解決“地球
村”所面對的共同問題的時代要求。從上文的分析不難看出，在“新儒學”與“現(xiàn)代性”之間就
構成了一種頗為復雜的關系。一方面，正象許多論者已經注意到的，新儒學在精神取向上還一定
程度上帶有“前現(xiàn)代”的痕跡，但同時又已經在基本的思想構架上浸潤了現(xiàn)代性的因子；另一方
面，新儒學又在理論旨趣上對于現(xiàn)代性抱持了明確的批判意識，力圖實現(xiàn)對既有現(xiàn)代性的超越，
從而與從西方文化內部批判、解構現(xiàn)代性的后現(xiàn)代思潮有著一定程度的類同性。正像后現(xiàn)代主義
思潮的興起所表明的，當代人類社會可以說是處在一個面臨重大轉折的歷史關頭：必須對于文藝
復興、啟蒙運動以來人類社會的發(fā)展歷史作出深刻的反省并對于在這一過程中所成就的“現(xiàn)代
性”價值系統(tǒng)作出調適，以圖化解在人類社會走向現(xiàn)代化過程中累積而來的人性的異化、人生意
義的迷失、環(huán)境污染與生態(tài)平衡的破壞等重重危機，并進而探尋人類光明美好的未來。而要達此
目的，決非僅僅依靠西方文化的努力就能竟其功，而是必須集中全人類各民族的智慧資源以解決
“地球村”所面對的共同問題。從上文的分析中可以看出，新儒家對待現(xiàn)代性的上述理論態(tài)度都
與其立足于民族本位的基本理論立場有著緊密的關聯(lián)。新儒家顯然是站在中國文化的本位立場來
對西方現(xiàn)代文化施以批評的。同樣，他們力圖為人類在現(xiàn)代化進程中已經成就的現(xiàn)代性補偏救弊
所立足的智慧資源也明顯是源自于中國哲學傳統(tǒng)的。在一定的意義上，我們可以認為，新儒家力
圖扭轉“現(xiàn)代的偏向”、成就一個更為合理的現(xiàn)代性的理論努力，可以看作是在一定程度上代表
了對于解救當代人類所面臨的危機與困境的“中國式”的解讀方式。新儒學對于安頓人之生命意
義問題的注重，所成就的不同于西方以上帝為最終依歸的終極關懷系統(tǒng)的、在歸根結底的意義上
立足于吾性自足的人類自身就足以安身立命的終極關懷價值系統(tǒng)⒁，應當有可能對于當代人類獲
得更為康健而豐滿的存在形態(tài)提供有益的借鑒。與此同時，正如后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代性的批判所
顯示的，如何規(guī)約科學理性的發(fā)用，以使之在造福人類的同時不危害于人類，這是事關人類未來
命運的重大問題。在這一點上，新儒家“德性優(yōu)位”的理論立場雖然的確可能存在著阻礙科學理
性在中國文化中真正確立的缺失，但是，他們力圖以價值理性導引工具理性的理論主張又可以說
是真正切入了當代人類的時代課題。由此，我們也能夠從一個特殊的視角關照到新儒家立足于民
族本位的文化立場所可能有的某種積極意義：如果僅僅遵循“西化派”的文化邏輯，那么，人類
文化的未來在歸根結底的意義上就只能是“千人一面”的；而面對民族文化多元并存、融合會通
的的發(fā)展走勢，非西方文化要想通過與西方文化的互動，在完成自身現(xiàn)代轉化的同時，亦將自身
所具有的智慧資源貢獻給當代人類，以為成就一個更為合理的“現(xiàn)代性”作出自己的貢獻，挺立
民族文化精神之主體性就是不可或缺的理論前提。這一點正是為西化派所輕忽而為文化保守主義
所突顯的。后現(xiàn)代視域有助于更為清楚地認識這一問題。
其二，就其基本的理論意旨而言，后現(xiàn)代主義與新儒家可以說是代表了面對一個相對主義盛行的
時代所可能有的兩種正相反對的基本選擇。
新儒學作為儒家思想在現(xiàn)時代的新開展，其哲學取向也從一個側面反映了中國哲學的民族特質。
正是立足于對人性自足與現(xiàn)實人生世界之終極意義的肯定，新儒家強調要通過儒家價值系統(tǒng)的規(guī)
范性重建，以仁心與仁性來為現(xiàn)代人“重立大本”，安立終極關懷。同樣，新儒學力圖聯(lián)接德性
與理性，實現(xiàn)宗教精神、哲學精神與科學精神之現(xiàn)代統(tǒng)一的理論努力，也不僅體現(xiàn)了儒學追求整
體系統(tǒng)之生生和諧的價值取向，而且其中也蘊涵了與傳統(tǒng)儒學相一致的以整合性、彌散性為基本
特質的思維方式。而正是在這一點上，現(xiàn)代新儒學與后現(xiàn)代主義在基本的價值取向上分別表現(xiàn)出
了各自其來有自的思維傳統(tǒng)----重“合”與重“分”的分野。正如不少論者已經注意到的，后現(xiàn)
代主義的一個鮮明特點就是反對本質主義與基礎主義。他們明確反對追求某種先在的本質以尋求
所謂“精神的家園”，充分認肯個體自由的絕對價值，希望在打碎統(tǒng)一性、秩序、一致性、成體
系的總體性、永恒性之后，在對多樣性、無序、非一致性、不完滿性、多元化與變化的發(fā)現(xiàn)中得
到更多的“自由”⒂。如果說后現(xiàn)代主義所秉承的西方哲學的重分的思維方式在后現(xiàn)代主義的
“碎片化”的思想形態(tài)中得到了充分表現(xiàn)的話，那么，最為典型地體現(xiàn)了新儒學所秉承的中國文
化之重合傳統(tǒng)的則是前文已經論及的尋求宗教精神、哲學精神與科學精神之統(tǒng)一的理論努力。正
是在這里，極為典型地體現(xiàn)了植根于西方文化之中的后現(xiàn)代主義與植根于中國文化之中的新儒家
直面當代世界的一個基本的差異：如果說前者是要隨順西方現(xiàn)代文化的發(fā)展一往而不返地走向徹
底的平面化、碎片化，后者則是要“當下即是”，力圖通過對于宗教哲學與科學的深度整合，為
陷于“分崩離析”的當代人類“重立大本”，“重開大用”。頗有意味的是，宗教、哲學與科學
在后現(xiàn)代主義中也受到了廣泛的關注。這種理論旨趣上的類同也為本文從后現(xiàn)代視域對現(xiàn)代新儒
學進行評析提供了可能。
在對西方后工業(yè)化社會的分析中，美國思想家丹尼爾·貝爾曾經指出，資本主義文化矛盾之所以
出現(xiàn)的一個基本原因乃在于科技和經濟的迅猛發(fā)展導致了作為資本主義重要精神支柱的“宗教沖
動力”的衰竭。盡管貝爾所謂“宗教沖動力”的直接所指即“禁欲苦行主義”，但正如馬克斯·
韋伯已經揭明的，“禁欲苦行主義”并不僅僅只是一種世俗的倫理規(guī)范，而是體現(xiàn)了一種關聯(lián)于
上帝的“宗教倫理精神”。因而，貝爾在這里實際上是要從宗教精神的層面對資本主義文化矛盾
的深層根源作出分析。正是在這個意義上，貝爾明確指出：“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題”
⒃貝爾的這一論斷，的確抓住了西方近現(xiàn)代文化發(fā)展變遷的重要一維。如所周知，西方文化近現(xiàn)
代化的進程正是從走出中世紀開始的，其基本的義旨則是要擺脫基督教的束縛，改變人作為神之
奴仆的地位并使人逐漸自我做主。由此，作為現(xiàn)代價值之核心內容的“自由”可以說從一開始就
是與擺脫上帝的束縛相關聯(lián)的。但是，作為具有超越追求的“社會動物”，人盡管可以“殺死上
帝”，但卻未必能徹底拋棄終極關懷。為了填補“上帝死了”之后留下的巨大的精神空白，西方
近現(xiàn)代文化事實上一直沒有停止對于新的終極關懷價值系統(tǒng)的追尋。因此，借用德里達的“話
語”，西方文化走向近現(xiàn)代的變遷事實上也內在包含了對終極關懷之“中心主題”的不斷置換。
在這一過程中，哲學、科學甚至于現(xiàn)代藝術都曾經在某種程度上承擔過充任終極關懷的文化功
能。
正如不少論者已經指出的，后現(xiàn)代主義作為繼現(xiàn)代而起的文化階段，它既繼承了西方現(xiàn)代文
化的成就與問題，同時也包含了對現(xiàn)代價值系統(tǒng)的變革性內容。正是在后現(xiàn)代主義中，西方文化
對于終極關懷的追尋到了一個歷史性的轉折關頭。后現(xiàn)代思想家宣稱，后現(xiàn)代主義的一個基本義
旨，就是要繼文藝復興放逐了宗教、廢除了其宗主一切的神圣權力之后，在當代社會中“放逐”
哲學、取消科學所具有的基礎地位。在他們看來，文藝復興雖然放逐了宗教，但是哲學卻又乘虛
而入，成為西方文化中宗主一切的圣物。由于西方自柏拉圖以來就存在著主體與客體兩分、通過
主觀反映客觀的“鏡式哲學”傳統(tǒng)，在近代西方科學興起之后，“鏡式哲學”與自然科學就互為
表里，最終具有了宗主社會人生的“文化霸權”。但是，無論是哲學還是科學，它們都不但沒有
真正解決上帝退隱之后人之終極意義的問題，而且還以其對客觀主義、本質主義、基礎主義與整
體主義的追求成為束縛人之自由的異己力量。在歷經了宗教之神圣性退隱、“鏡式哲學”并不足
以賦予人類生命以終極的價值和意義、科學甚至淪為戕害人性的“撒旦”之后，后現(xiàn)代主義干脆
宣稱，要摒棄對于終極關懷的形上追求。在這里，無論是傳統(tǒng)意義的宗教還是哲學形上學以及現(xiàn)
代科學這些曾經與終極關懷存在過某種關聯(lián)或曰以終極關懷為最終依托的“宏大敘述”，均被視
為應予放逐、打碎。人對于確定的精神家園的追尋被看作是一種幻想，因為這樣的家園是根本不
存在的。人只能做思想上的流浪漢，永遠流浪而“四海為家”，卻又不可能有任何固定的家園或
曰安身立命之所。因而后現(xiàn)代“既不需要形而上學，也不需要認識論”⒄與新儒家希望通過宗教
精神、哲學精神和科學精神深度的、縱貫式的統(tǒng)一來為宇宙人生確立穩(wěn)固的、透過“分殊”而統(tǒng)
貫于“一理”的“大本大源”恰恰相反，后現(xiàn)代主義正是要追尋不受任何外在“束縛”的、平面
的、碎片式的“不確定性”與“內在性”。正是在這里，體現(xiàn)出了后現(xiàn)代主義的基本精神：一方
面是將現(xiàn)代西方追求自由的時代精神發(fā)揮到了極致，另一方面則是由于在終極關懷的層面無所寄
托甚至要取消“終極關懷”，因而最終難免陷于虛無主義。需要指出的是，后現(xiàn)代主義雖然是伴
隨工業(yè)化社會向后工業(yè)化社會的轉進而出現(xiàn)了，但是并不能由此僅僅從時代變遷之一維來看待西
方后現(xiàn)代主義，正像現(xiàn)代新儒家統(tǒng)一宗教精神的理論努力可以看作是儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代開展中所應
有的內在向度一樣，西方后現(xiàn)代主義亦有其內在于西方文化傳統(tǒng)中的思想淵源。如果說追求自由
是文藝復興以來西方近現(xiàn)代文化之時代精神的重要體現(xiàn)，那么重分而不重合則是西方文化自古希
臘時代起就已經初露端倪的基本致思取向，虛無主義也是在“放逐上帝”之后就一直游蕩在西方
文化之核心價值系統(tǒng)中的一個“幽靈”。在一定的意義上，后現(xiàn)代主義正是用一種偏至的方式把
西方文化中的某些思想傳統(tǒng)推進到了極端，從而也就更為充分地暴露了西方文化的內在問題。
由于在后現(xiàn)代主義那里，解構、顛覆遠勝于建設，并且最終難免陷入虛無主義的泥淖，因而
很難認為后現(xiàn)代主義代表了人類文化未來的發(fā)展方向。值得深思的是，在當代基督教神學家看
來，后現(xiàn)代主義可以說是打開了人重新復歸于上帝的通道。如所周知，盡管上帝早就被“放逐”
甚至已經“死了”，但與西方文化中一直未能確立起人類真正能夠自我做主的終極關懷相聯(lián)系，
在價值之源上西方文化事實上從來沒有真正割斷與上帝的聯(lián)系，基督教神學家也一直在利用人類
自我做主過程中的失誤來“勸導”人類重新成為上帝的奴仆。隨著后現(xiàn)代的到來，這一時機終于
趨于成熟了。在談到后現(xiàn)代人的生存境遇時，當代基督教神學的重要代表漢斯·昆就曾經一針見
血地指出：“是等待上帝，還是徒勞無功地、毫無意義地等待戈多——在今天，二者必居其
一�！雹值拇_，在既面臨著人生意義的迷失又面臨著“怎么都行”卻無所適從的困惑，而只能在
物質性的誘惑中揮灑盡人生之感性生命的后現(xiàn)代，人究竟依靠什么去抵觸上帝的召喚呢?正如文藝
復興以來西方的歷史所昭示的，人的凸顯是與上帝的退隱互為表里的。在今天的神人對立中，既
然“人”已經“死了”，那么是不是意味著不得不重新請出上帝來做主呢?西方后現(xiàn)代時代的文化
困境在這里暴露無遺。
當然，由于后現(xiàn)代主義是扎根于西方文化傳統(tǒng)之中的，因而在一定程度上代表了西方文化對
于當代人類生存發(fā)展的重大問題所特有的“讀解”方式。正是在這個意義上，它適足以與生發(fā)于
中國文化傳統(tǒng)之中的現(xiàn)代新儒家構成對比。如果說雖力圖“放逐”上帝但卻一直未能確立人真正
自我做主的終極關懷價值系統(tǒng)是西方文化自文藝復興以來以至當代都未能解決好的問題，新儒家
統(tǒng)一哲學與宗教的理論努力則正是要著力闡揚儒家吾性自足而無需上帝眷顧之終極關懷的現(xiàn)代意
義。新儒家凸顯儒家哲學價值安頓的功能，其主觀愿望正是為了以之對治西方文化主導下的現(xiàn)代
人所面臨的人性的異化、人生意義的迷失。新儒家主張將科學理性精神收攝于仁心的理論出發(fā)
點，也包含了以價值理性導引工具理性、以解除因科學理性的誤用而帶來的自然資源的衰竭與生
態(tài)平衡的破壞等危機的一面，應當有理由相信，面對中西文化交流會通的時代潮流，正像對西方
文化之優(yōu)長的吸納推進了中國文化的現(xiàn)代化一樣，新儒家所體現(xiàn)的中國文化的智慧精神也應當可
以為西方文化的未來發(fā)展提供某種有益的借鑒。
就處理宗教、哲學與科學之整體關系的基本取向而言，后現(xiàn)代主義與新儒家可以說是代表了面對
一個相對主義盛行的時代所可能有的兩種正相反對的基本選擇。后現(xiàn)代主義將相對主義的價值取
向推進到了極端，不僅宗教、哲學與科學聯(lián)屬為一體的文化圖式被拒斥，三者各自的“文化霸
權”亦被剝奪。人的存在只能是在完全平面化、碎片化之中去尋找徹底的“自由”——自由到虛
無。新儒家則力圖對反于相對主義，通過將關聯(lián)于人與超越世界的宗教，關聯(lián)于個人之身心、個
人與社會的哲學以及關聯(lián)于人與自然的科學在精神歸趨上統(tǒng)貫為一，來為“無根無向”的現(xiàn)代人
確立一個既可以安身立命又可以利用厚生從而足以安頓人之全幅生命的價值之源，以圖根本改變
當代人所面臨的“支離破碎”、“分崩離析”的存在境遇。由此，新儒家也就同后現(xiàn)代主義一
起，以特定的方式關涉到了人類的未來。面對新儒家與后現(xiàn)代主義這兩種其來有自但卻有著明顯
不同之價值取向的思想流派，人們不能不駐足深思：面向21世紀，人類的存在形態(tài)難道真的只能
在不斷的分化中一往而不返地走向平面化、碎片化而不再需要深度的理想與整合的智慧嗎?如果說
知分而不知合與知合而不知分都是一偏，那么又該怎樣在這對立的兩極之間找到一條“從容中
道”，以尋求更健康、合理的存在方式呢?應當說，這不僅是一個關涉到中國文化的未來走向而且
亦關涉到人類文化的存在形態(tài)的問題，值得我們深長思之。
注釋
⑴⑵劉述先：《時代與哲學》，載《中國哲學與現(xiàn)代化》臺北時報出版公司1980年版。
⑶⑼牟宗三：《道德的理想主義》，臺北學生書局1985年版，第4、3頁。
⑷劉述先：《時代與哲學》，載《中國哲學與現(xiàn)代化》臺北時報出版公司1980年版。
⑸牟宗三：《中國哲學的特質》，臺灣學生書局1974年版，第99頁。
⑹⑻參見岳華編：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化——杜維明新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社
1992年版，第36—41、42頁。
⑺劉述先：《儒家宗教哲學的現(xiàn)代意義》，載《生命情調的抉擇》，臺灣學生書局1985年版。
⑽⑾⑿參見牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，載香港《民
主評論》1958年元旦號。
⒀參見牟宗三在《道德的理性主義》、《現(xiàn)象與物自身》等書中的有關論述。
⒁對這一問題的具體論述可參見李翔海：《西方后現(xiàn)代轉向與中國哲學的當代意義》，南開學報
1999年第6期。
⒂參見王治河：《撲朔迷離的游戲》，社會科學文獻出版社1993年版，第10頁。
⒃丹尼東·貝爾著，趙一凡等譯：《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書店1989年版，第15頁。
⒄理查·羅蒂著，李幼蒸譯：《哲學和自然之鏡》，三聯(lián)書店1987年版，第409頁。
⒅漢斯·昆：《神學：走向“后現(xiàn)代”之路》，王岳川等編：《后現(xiàn)代主義文化與美學》，北京
大學出版社1992年版，第164頁�！兜却喔辍肥欠▏骷邑惪颂貏�(chuàng)作的二幕話劇，其中充分表現(xiàn)
了現(xiàn)代人彷徨無主的存在境遇。
關鍵字：文學哲學,北京
