探討民主的四大淵源
2016-04-19 13:52:36 安裝信息網(wǎng)
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當(dāng)代最卓越的民主理論家之一的羅伯特* 達(dá)爾認(rèn)為，現(xiàn)代民主的理論和實(shí)踐
有四大淵源：希臘的直接民主制、羅馬與中世紀(jì)、文藝復(fù)興時(shí)期意大利城市國家
的共和主義、代議制政府的理論與實(shí)踐，以及政治平等理念。本文擬對(duì)達(dá)爾指出
的民主的四大淵源作一簡(jiǎn)單介紹和評(píng)論。
一。古希臘民主及其非自由主義
本節(jié)介紹人類歷史上第一個(gè)民主制，即古希臘民主的基本理念和制度，并在
論述過程中對(duì)古典民主模式提出一些評(píng)論。
在有記載的人類歷史中，民主是一個(gè)稀罕之物，先前的許多評(píng)論者對(duì)其理論
與實(shí)踐苛責(zé)有加。事實(shí)上，直至20世紀(jì)下半期，人們才對(duì)民主理念和制度的可欲
性形成共識(shí)。民主普遍稀罕的一個(gè)例外是古希臘民主制。在公元前五世紀(jì)，希臘
城邦發(fā)生了偉大的政治轉(zhuǎn)型，那就是民主化改革。以達(dá)爾的話來說，這一改革的
重要性“就象汽車的發(fā)明以及新大陸的發(fā)現(xiàn)�！痹谀菚r(shí)，希臘并非一個(gè)單一國家，
而是由許多獨(dú)立的城市國家（也稱為城邦）組成。一般認(rèn)為其中的雅典民主制最
具創(chuàng)新意義和經(jīng)久不衰。
古雅典民主制的政治理念和目標(biāo)是什么？亞里士多德在其名著《政治學(xué)》
（寫于公元前335-323 之間）指出，古典民主制的基本原則之一是自由。對(duì)亞里
士多德而言，自由意味著兩點(diǎn)：（1 ）“輪流統(tǒng)治與被統(tǒng)治”，及（2 ）“按自
己選擇的方式生活”。這樣，自由與平等就有了“密不可分的聯(lián)系”。事實(shí)上，
自由的第一要素，“輪流執(zhí)政”就是基于一種平等的基本觀念而提出的，亞里士
多德將這種平等稱為“人數(shù)的平等”（與“基于能力的平等”相對(duì)照）�！叭藬�(shù)
的平等”意味著不論個(gè)人能力、道德或財(cái)富高低，全民共同參與統(tǒng)治。[1] “這
樣，（古雅典人）認(rèn)為平等不但是自由的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，還是自由的道德源泉。”[2]
然而，亞里士多德式的自由概念中還存在第一要素與第二要素之間的沖突。
對(duì)政治平等的嚴(yán)格堅(jiān)持會(huì)危及個(gè)人自由，即“按自己選擇的方式生活”的自由。
古典民主認(rèn)為必須對(duì)個(gè)人選擇作出限制，這樣，在行使自己的自由意志時(shí)才會(huì)避
免不正當(dāng)?shù)匚＜八说淖杂�。只要每一公民有機(jī)會(huì)“輪流執(zhí)政”，平等所帶來的
危險(xiǎn)就能被降至最低，而自由的兩個(gè)要素就能實(shí)現(xiàn)。“這樣，亞里士多德認(rèn)為古
典民主必然包含自由，自由又必然包含嚴(yán)格的政治平等──正是后者使他對(duì)民主
抱有很大的保留態(tài)度�！盵3] 我們將會(huì)在下文討論極端平等的危害。
雅典民主也包含對(duì)其他各種價(jià)值，如正義、法治以及正當(dāng)程序的認(rèn)同�！把�
典人不認(rèn)為自己是完全不受約束的，但他在僅僅屈從于他人專斷意志的‘約束’
與由法律這一應(yīng)受尊重的規(guī)則所確認(rèn)的‘約束’之間作出了嚴(yán)格的界分，因?yàn)楹?br> 者是一種自我強(qiáng)制” [4]“如果法律是在公共生活的正當(dāng)框架下建立起來的話，
它就應(yīng)合法地要求遵從�！盵5]
與后來的自由主義立場(chǎng)不同，“雅典民主的一個(gè)標(biāo)志是對(duì)公民美德的普遍認(rèn)
同：為共和城邦做貢獻(xiàn)以及將私人生活置于公共事物和共同善業(yè)之下�！痹趪�
與社會(huì)、專業(yè)官員與公民、或公民與政府之間沒有明顯的界分�！霸谶@樣的共同
體中公民享有權(quán)利和義務(wù)，但這些權(quán)利并沒有分散到個(gè)體市民手中，而義務(wù)也不
是由一個(gè)以維護(hù)公民個(gè)人利益為目的國家來推行的。事實(shí)上……它們只是公共的
權(quán)利和義務(wù)。”與現(xiàn)代對(duì)公共領(lǐng)域和私人生活領(lǐng)域作出嚴(yán)格界分不同，雅典人認(rèn)
為最可欲的生活是“城邦生活”，在城邦中人們作為政治動(dòng)物通過政治參與和政
治辯論得到最高形式的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。“政府的原則也是一種生活方式的原則，那就
是直接參與。”治人者（政府官員）也是被治者。直接與積極的自治是雅典公民
權(quán)的最高信條。[6]
雅典的政治理想──公民平等、自由及遵守法律、正義等──對(duì)西方政治思
想產(chǎn)生了巨大的影響，“雖然（現(xiàn)代西方政治思想中的）一些核心理念，例如認(rèn)
為人類本質(zhì)上是分散的個(gè)人，有不可讓與的權(quán)利等現(xiàn)代自由主義觀都不能從雅典
民主中直接提取出來�！� [7]
前面我們簡(jiǎn)單闡述了雅典民主的政治理想，下面讓我們對(duì)古典民主的制度安
排進(jìn)行考察。戴維□赫爾德認(rèn)為，雅典民主具有以下幾個(gè)制度特征：首先，公民
大會(huì)享有主權(quán)，也就是說，享有立法和司法方面的最高權(quán)威。公民全體構(gòu)成“公
民大會(huì)”，每一個(gè)雅典公民都參與其中。大會(huì)每年召開超過40次，法定最少人數(shù)
6 ，000 人。雅典意義上的“公民權(quán)”包括參與立法、司法的權(quán)利和直接介入城
邦事務(wù)的權(quán)利。這就是古典民主制被稱為“直接民主”的原因。
公民大會(huì)的理想決策模型是全體公民達(dá)成一致。僅當(dāng)遇到棘手問題時(shí)才訴諸
正式全民投票�！巴镀币环矫婵梢允共煌袛嗝黠@化，另一方面又是合法解決緊
急問題的一種機(jī)制。希臘人發(fā)明正式投票程序也許是為了提供一個(gè)合法解決沖突
的方法�！盵8]
赫爾德曾針對(duì)古雅典民主運(yùn)作過程作出如下詳細(xì)敘述：“公民大會(huì)規(guī)模過大
以至于很難定下一個(gè)日程表和起草法律，也不能成為新的政治創(chuàng)見或提案的核心
機(jī)構(gòu)。一個(gè)由500 人組成的評(píng)議會(huì)負(fù)責(zé)組織和提出公共決策；同時(shí)，輔之以一個(gè)
更有效率的50人委員會(huì)（任期為一個(gè)月）。該委員會(huì)由一位主席負(fù)責(zé)（任期為一
天）。法院建立在與公民大會(huì)相似的基礎(chǔ)之上。城市的行政職能由若干‘推事’
（magistrates ）來行使，但即使是這些職位也是由一個(gè)十人理事會(huì)所共同占據(jù)，
因而權(quán)力甚為分散。幾乎所有這些‘官員’都是由一年一次的選舉來產(chǎn)生的（每
個(gè)人一生中至多只能擔(dān)任兩次）。而且，為了避免專制政治和與直接選舉相關(guān)的
委托關(guān)系的危險(xiǎn)性，（古雅典人）采用了各種各樣的選舉方法來保證政治行政首
腦和國家體系履行其職責(zé)，這些方法包括職務(wù)輪換、抽簽或抓鬮，以及直接選舉。”
[9]
在雅典，國家主權(quán)的范圍包括該城邦的所有公共事物。在普通公民和公共官
員之間不存在權(quán)利區(qū)別。除與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的職務(wù)以外，同一公民不能多于兩次擔(dān)任
同一官職，而且所有官職都是有任期限制的。雅典的公務(wù)員也得到一定的津貼。
古希臘民主的順利運(yùn)作需要幾個(gè)重要條件。按照達(dá)爾的歸納，古希臘民主包
含以下六個(gè)要件。首先，“公民必須具有協(xié)調(diào)一致的利益，這樣才能分享公共福
利以及為公益奮斗而不至于與其個(gè)人目標(biāo)和利益相沖突�！逼浯�，公民必須有相
似的特征（比如財(cái)富和休閑時(shí)間的數(shù)量等），因?yàn)槿绻绻裨谪?cái)富，休閑時(shí)
間和其他個(gè)人特征方面有很大差異的話，就會(huì)在對(duì)公益的定義及具體安排方面出
現(xiàn)尖銳的沖突，進(jìn)而導(dǎo)致國家和社會(huì)的不穩(wěn)定。第三，“公民總?cè)藬?shù)必須相當(dāng)小，
理想的人數(shù)甚至少于四至五萬雅典人。”第四，公民必須能夠集會(huì)到一起，并能
直接對(duì)立法和司法判決作出決定�！斑@一觀點(diǎn)是如此根深蒂固，以致于古希臘人
難以理解代議制政府，更不用說接受它作為直接民主的代替物了�！钡谖�，自治
不僅意味著參加公民代表大會(huì)的會(huì)議，它也包含公民直接參與城邦的管理。大部
分雅典人在一生中擔(dān)任至少一項(xiàng)公共職務(wù)。第六，城邦必須保持“完全自治”。
團(tuán)體、黨派和聯(lián)盟是被禁止的，以免侵占了公民大會(huì)代表的城邦主權(quán)。 [10]
除了上述條件，古希臘直接民主制要得到良好運(yùn)作尚須一個(gè)額外條件：若要
每一公民都有效參與集體決策過程，他（僅僅男性公民才能投票）必須有足夠的
空閑時(shí)間去參加經(jīng)常性的會(huì)議、耗時(shí)的討論以及公共管理。在古雅典，奴隸經(jīng)濟(jì)
支持了這一條件，因?yàn)樗鼮椤肮瘛保ㄗ杂傻某赡暄诺淠腥耍v出了空余時(shí)間。
另外，家庭服務(wù)（婦女勞動(dòng)力）也為男性提供了履行公共義務(wù)的時(shí)間。具有諷刺
意味的是，古雅典一部分特權(quán)男性公民享用的直接民主恰好是建立在大體制的不
民主成分的基礎(chǔ)上的：奴隸的存在及對(duì)婦女的排除成為男性“公民”建立直接民
主政府的必要條件。
缺乏憲政框架支持的民主有一永恒的問題，即它給反動(dòng)煽動(dòng)家和暴君創(chuàng)造了
煽起人們的非理性激情的機(jī)會(huì)，并可能導(dǎo)致破壞性后果。這一問題尖銳地反映在
古希臘民主制中。古雅典不存在對(duì)人的非理性、虛榮和激情等的制度或憲法性約
束。公民大會(huì)經(jīng)常被一小部分有影響力的家族所控制，而且時(shí)常出現(xiàn)許多與不受
約束情感相關(guān)的問題，例如非理性、感情用事所產(chǎn)生的專制以及多數(shù)的暴政。民
主專制、沖動(dòng)和不公正的典型例子是公元前406 年六位雅典將軍被公民大會(huì)宣判
死刑一案。在那時(shí)，雅典海軍打了一場(chǎng)大勝仗。然而，勝利是以許多雅典士兵傷
亡為代價(jià)的。統(tǒng)帥遠(yuǎn)征軍的八位將軍（其中兩位戰(zhàn)后沒有回希臘）被指控不必要
地讓士兵在殘破的小艇中溺亡。一些不懷好意者煽動(dòng)民眾的情緒，導(dǎo)致公民大會(huì)
違反了數(shù)條正當(dāng)審判必要的程序。最終那六位將軍未經(jīng)正當(dāng)?shù)乃痉▽徟谐绦颍?br> 至沒有機(jī)會(huì)陳述辯詞而被宣判死刑。后來，雅典人很快對(duì)這一判決感到后悔，并
對(duì)那些欺騙了大家的人提出控訴。這一故事一方面“說明了官員和公民對(duì)公民大
會(huì)的責(zé)任”，以及在雅典“人民對(duì)發(fā)號(hào)施令的官員的控制”，另一方面它也表明
“公民大會(huì)易受一時(shí)激情所支配的弱點(diǎn)、全民公決的某些不穩(wěn)定的基礎(chǔ)以及由于
缺乏對(duì)沖動(dòng)性行為的制約而產(chǎn)生的政治不穩(wěn)定�！髞恚瑸榱朔乐巩a(chǎn)生無法挽
回的匆忙決定，許多制度性制約機(jī)制在雅典民主結(jié)構(gòu)中建立了起來。這些變化力
圖在人民主權(quán)和保護(hù)業(yè)已頒布的法令及憲法框架之間實(shí)現(xiàn)平衡，盡管它們是否達(dá)
到了這一目的仍值得懷疑……�！盵11]
與古希臘民主有關(guān)的另一問題是極端政治平等的問題。雅典最著名的批評(píng)家
之一柏拉圖為公民人人享有平等政治參與權(quán)的觀點(diǎn)感到沮喪。對(duì)柏拉圖而言，大
多數(shù)公民既缺乏經(jīng)驗(yàn)，又不具有必要的知識(shí)以作出正確的公共決策。如果我們讓
民眾直接制定所有公共政策，他們一方面是不能勝任，另一方面易于被奉承者和
騙子所誤導(dǎo)。[12]除此之外，柏拉圖還認(rèn)為，“（民主政體內(nèi)）的政治領(lǐng)袖屈服
于人民的要求，而且把政治策略建立在可‘銷售’的東西之上，這就使政治領(lǐng)導(dǎo)
能力受到了削弱。對(duì)于種種慎重的判斷、艱難的決定、令人不悅的抉擇，以及使
人難堪的事實(shí)，政治領(lǐng)袖一定會(huì)盡力避免。民主使智慧邊緣化�！弊詈�，柏拉圖
還擔(dān)心自由和政治平等的觀念“與權(quán)威、秩序和穩(wěn)定之間的不協(xié)調(diào)……由此，社
會(huì)的凝聚力受到了威脅，政治生活變得越來越支離破碎，政治則由于派系斗爭(zhēng)而
成為一團(tuán)亂麻。”[13]我們將在以下幾節(jié)中看到，柏拉圖對(duì)民主的憂慮大部分被
立憲和代議制政府的理論和實(shí)踐所解決──雖然不是完全解決。
達(dá)爾也指出了幾個(gè)與古希臘民主有關(guān)的問題，其中我在前面已提到一些，例
如古希臘民主的排他性：婦女和奴隸都被排除在民主政體之外。即使是已在雅典
世代居住的“移民”家庭也被排除在外。另外，正如前述，是希臘人不承認(rèn)不可
讓與的個(gè)人權(quán)利。在一個(gè)民主城邦中，“自由意味著法治和參與決策過程，而不
是擁有不可讓與的個(gè)人權(quán)利……對(duì)國家的權(quán)力沒有任何理論限制。只要公民大會(huì)
授權(quán)通過，國家可以干預(yù)任何私人行為�！盵14]最后，正如前面所提到的，希臘
民主制只適用于小規(guī)模的政體。然而，盡管古典希臘民主制存在許多問題，它本
身以及對(duì)它的批判已成為人類政治文明的寶貴遺產(chǎn)，后來者可以從中受益匪淺。
二。共和主義與民主
什么是共和主義？它與民主的關(guān)系怎樣？正如我在本文開始處所說，共和主
義是民主理論與實(shí)踐的四大淵源之一。然而，共和主義并非古希臘的貢獻(xiàn)。它起
源于古羅馬，進(jìn)而在中世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的意大利城邦中再現(xiàn)生機(jī)。古典共和主
義并不強(qiáng)調(diào)“民治”（rule by the people）或政治平等（古典民主則正是強(qiáng)調(diào)
這兩點(diǎn)），而是主張自治（self-government ）、混合憲法及一種不僅反映“多
數(shù)”（人民）的意見，而且也反映“一人”（君主）和“少數(shù)”（貴族）利益的
政府──后兩者在前現(xiàn)代被認(rèn)為是除人民（多數(shù)）之外的兩個(gè)不同階層。下面我
對(duì)共和主義的這幾個(gè)主要主張作簡(jiǎn)要介紹。
共和主義的價(jià)值在中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲重新彰顯，目的是抵制君主
及教會(huì)所宣稱的“天生統(tǒng)治權(quán)利”。因此，“自治”成為文藝復(fù)興時(shí)期共和主義
的第一重要主張。面對(duì)各種各樣自稱天生的統(tǒng)治者，共和主義主張一個(gè)政府除了
向它所統(tǒng)治的公民外不應(yīng)向任何其他人或群體負(fù)責(zé)。自治的可行性和制度建設(shè)是
古典共和主義的核心。同時(shí)，在“自治”理念中也隱含著一定的“人民主權(quán)”概
念，從而顯示出共和主義與民主主義之間必然的聯(lián)系。文藝復(fù)興時(shí)期的共和主義
認(rèn)為獨(dú)立及自治的公民、公民參與政府的權(quán)利以及對(duì)不同社會(huì)群體的角色作出明
確安排的憲法框架構(gòu)成了自由的基礎(chǔ)。
作為第一個(gè)主張的一個(gè)推論，古典共和主義的第二個(gè)重要主張是政府權(quán)力應(yīng)
來自最大多數(shù)公民，而不是來自上帝或其他超自然力量，也不是來自某些享有特
權(quán)的個(gè)人。由于共和政府向社會(huì)全體公民負(fù)責(zé)，它的權(quán)力也必須來自社會(huì)全體。
古典共和主義認(rèn)為政府必須有一個(gè)混合憲法以確保其合法性和穩(wěn)定性。那種由
“個(gè)人”（君主制）、“少數(shù)”（貴族制）或“多數(shù)”（民主制）控制的政府都
不具有合法性，因?yàn)樗鼈冎袥]有一個(gè)能代表社會(huì)整體。只有一個(gè)整合了所有群體
利益的政府才是真正合法的。這種政府被稱為共和政府。共和政府具有穩(wěn)定性，
其原因很簡(jiǎn)單──在這樣的政體下很少人會(huì)抱怨他們的意見不獲關(guān)注。
古典共和主義的很多假設(shè)和命題都與民主主義相似。古典共和主義與古典民
主擁有共同的目標(biāo)：一個(gè)由公民美德支撐的社會(huì)，在其中人們通過參與公共事務(wù)
和分擔(dān)公民責(zé)任來獲得快樂生活。古典政治思想家（例如柏拉圖和亞里士多德）
通常認(rèn)為人的自然本性是政治的和社會(huì)的，這就是為什么只有在一個(gè)政治集體中
人們才能獲得快樂。
古典共和主義和古典民主理論之間的最大區(qū)別是他們?cè)O(shè)計(jì)的到達(dá)理想社會(huì)的
路徑不同。共和主義強(qiáng)調(diào)一個(gè)整合各種不同社會(huì)群體偏好（意味著最大多數(shù)）的
混合政府的重要性，而民主則集中關(guān)注群眾（“多數(shù)”）的利益偏好。正如上文
所說，對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)而言，“多數(shù)”（群眾）是區(qū)別于“一人”（君主）和“少
數(shù)”（貴族）的不同階層。換言之，古典共和主義要求自治政府具有廣泛的社會(huì)
基礎(chǔ)（在下文我們將會(huì)看到，這一點(diǎn)成為現(xiàn)代共和主義的核心）。它認(rèn)為任何由
一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治的政府不僅是非法的，也是不穩(wěn)定的。與此不同的是，古典民主倚
重群眾（“多數(shù)”）對(duì)政治過程的參與，并集中關(guān)注自由和政治平等的理想。
古典共和主義和古典民主的另一區(qū)別是：古典希臘民主信任和激發(fā)公民道德
的潛力，而古羅馬共和主義則更為關(guān)注公民道德的脆弱性。從這一意義上來講，
古典共和主義在對(duì)人性的預(yù)設(shè)上接近現(xiàn)代自由主義，即人是自私自利的、易沖動(dòng)
的，并容易卷入派系斗爭(zhēng)。在古典共和主義看來，對(duì)公民道德的最大威脅是黨派
和政治斗爭(zhēng)。因此，古典共和主義的一項(xiàng)主要任務(wù)就是設(shè)計(jì)一個(gè)混合政府體制，
以利于各種利益的平衡及公民道德的維持。
古典共和主義和古典民主的第三個(gè)區(qū)別在于，古典共和主義試圖找出政府權(quán)
力的合法性根源。但古典民主并不關(guān)注這一問題；與古羅馬人不同，古雅典人更
為重視政治平等的問題。對(duì)古雅典人來說，政府權(quán)力的合法性來源是無需論證的，
因?yàn)槿嗣窬褪钦�，政府就是人民。從這個(gè)意義上講，古典共和主義預(yù)示了現(xiàn)代
代議制政府和自由民主理論的一個(gè)精神內(nèi)核，即對(duì)“政府”和“人民”的界分。
古羅馬共和國和十二世紀(jì)的意大利城邦是古典共和國的兩個(gè)代表。公元前510
年到公元前23年的羅馬帝國被認(rèn)為是共和國主要因?yàn)閮蓚�(gè)原因。首先，當(dāng)時(shí)的羅
馬人具有高度的道德素質(zhì)，積極參與政治過程。其次，由于執(zhí)政官、參議院和人
民議會(huì)的存在，羅馬帝國建立了一種涵括不同社會(huì)力量的混合憲法。同樣地，十
二世紀(jì)意大利城市國家因其自治的理念和體制而成為共和的典范。他們的政府系
統(tǒng)包含了以“podesta ”（擁有最高行政和司法權(quán)力的官員）為首的政務(wù)會(huì)議。
“Podasta ”是一種選舉產(chǎn)生、任期一定的官員，他們對(duì)政務(wù)會(huì)議、并最終對(duì)共
和國的所有公民負(fù)責(zé)。相對(duì)于封建歐洲，自治的意大利城市共和國是意大利人的
一項(xiàng)卓越成就，因?yàn)椤八鼈儗?duì)廣泛流行的認(rèn)為政府是神賜的貴族統(tǒng)治的觀念公開
提出挑戰(zhàn)�！盵15]
赫爾德認(rèn)為古典共和主義日后發(fā)展為兩個(gè)流派，分別為保障性共和主（protective
republicanism ）和發(fā)展性共和主義（developmental republicanism ）。最著
名的保障共和主義者是尼古拉□馬基雅維利。這位經(jīng)常被誤解的思想家指出了共
和主義與個(gè)人自由之間的重要聯(lián)系。與古典共和主義者不同，馬基雅維利第一個(gè)
預(yù)見了“公域”與“私域”的現(xiàn)代分野。他在《演講集》這一經(jīng)常被忽略但極為
重要的著作中認(rèn)為，不存在一種天然的或神賜的組織政治秩序的方式。對(duì)馬氏而
言，為世界建構(gòu)秩序的不是別人，而是“政治家”，而政治家的目標(biāo)是力爭(zhēng)獲取、
維持和使用權(quán)力。同時(shí)，如果一國人民不能享受自由，該國就永不會(huì)強(qiáng)盛有力。
保證自由的方式是建立混合憲政，不干預(yù)民眾的私人生活，以及不斷地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)
以擴(kuò)張領(lǐng)土。然而，馬基雅維利最終仍將集體和國家利益置于個(gè)人自由之上，因
為他更關(guān)注的是國家強(qiáng)盛而非個(gè)人幸福。也就是說，正如其古典前輩，馬基雅維
利仍是一個(gè)非自由的共和主義者。
發(fā)展性共和主義的最重要代表是盧梭。對(duì)盧梭而言，共和主義的吸引力不在
其對(duì)個(gè)人自由的保護(hù)，而在其發(fā)展人的潛能和昭示“公意”（general will）的
能力。盧梭是一個(gè)非自由主義者，但他對(duì)民主和共和理論的影響很深遠(yuǎn)。象其古
典前輩，盧梭看不到“私域”的價(jià)值——他甚至厭惡“私域”。他認(rèn)為“私域”
的存在伴隨著財(cái)產(chǎn)不平等、空虛及扭曲，是人類許多苦難的根源。盧梭希望人們
能活得獨(dú)立和透明（transparency），而只有人民“公意”才能引導(dǎo)人們走向幸
福和自由。盧梭視民主共和為獲得公意和自由的途徑。
隨著時(shí)間的流逝，古典共和主義遭遇到種種困難。其中最主要是社會(huì)越來越
難在“一人”、“少數(shù)”和“多數(shù)”之間作出界分�，F(xiàn)代共和主義已經(jīng)拋棄了古
典共和主義的核心——混合憲政——的原始意義。取而代之的是強(qiáng)調(diào)政府權(quán)力的
廣泛社會(huì)基礎(chǔ)。正如詹姆斯□麥迪遜在其著名的《聯(lián)邦黨人文集》第39章中所述，
共和政府就是“一個(gè)權(quán)力直接或間接取自最大多數(shù)人民的、由一些任期有限、或
在行為良好時(shí)有終身任期的官員管理的政府。”此外，達(dá)爾指出，分權(quán)對(duì)現(xiàn)代共
和主義而言比混合憲政更為重要。
在現(xiàn)代語境中，共和主義與民主主義已經(jīng)不易區(qū)分了。它們常常描述同一政
治體系的不同方面，并且互為補(bǔ)充。共和主義解釋民主國家政府權(quán)力的來源及屬
性，而民主則提供政府趨向共和的必要機(jī)制。另外，古典的混合憲法理念與現(xiàn)代
的分權(quán)理念均可被視為控制民主專制問題的方式。
古典共和主義的另一困難是共和國的規(guī)模問題。一個(gè)龐大的國家可以成為一
個(gè)穩(wěn)定的共和國嗎？共和理念在一個(gè)龐大民族國家中如何實(shí)現(xiàn)？幾乎所有的古典
共和主義者都擔(dān)心，當(dāng)一個(gè)國家逐漸擴(kuò)張，共和政體會(huì)因?yàn)榕上导姞?zhēng)和無窮無盡
的內(nèi)斗而變得不穩(wěn)定。然而，此種顧慮最終被十八和十九世紀(jì)“發(fā)現(xiàn)”的代議制
政府和憲政民主體制所解決。（我們會(huì)在下一節(jié)中探討代議制政府的問題。）另
外，聯(lián)邦黨人在1787年指出，共和政體對(duì)象美國這樣的大國來說不僅是可行的，
而且也是必要的。
究竟如何評(píng)價(jià)古典共和主義？不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代大多數(shù)自由民主國家都保留了
古典混合憲法的一些成分。英國不僅保留了女王（君主）、上議院（其中包含了
貴族制的一些殘余），而且也有下議院（代表普通民眾），這是一個(gè)現(xiàn)代混合憲
法的典型例子。甚至在美國的自由民主政體中，也存在普通民眾（通過投票和各
種公民組織參政）、貴族（社會(huì)和政治精英階層）和準(zhǔn)君主（極富權(quán)力的總統(tǒng)）
三者的混合�；旌蠎椃ǖ某掷m(xù)存在證明共和主義影響的長(zhǎng)久。更為重要的是，共
和主義指出，政府權(quán)力必須來自于絕大多數(shù)人民，這已成為現(xiàn)代民主理論和實(shí)踐
的核心要素�？v觀當(dāng)代自由民主國家，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，共和主義的某些核心主張，
如反君主的精神以及對(duì)私人利益侵害公共生活的關(guān)注等，都已融入新近的自由主
義的理念和制度中。
三。代議制政府與民主
在本文的開始處我曾提到，民主的理念和制度有四個(gè)影響深遠(yuǎn)的淵源：古典
希臘民主制、共和主義傳統(tǒng)、代議制政府理論與實(shí)踐，以及政治平等的邏輯。本
節(jié)將集中探討代議制政府的理論與實(shí)踐，并說明它與民主的關(guān)系。
在十七世紀(jì)前的二千多年里，學(xué)者和政治家們都沒有考慮過代議制政府的問
題。古希臘城邦沒有必要為代議制花費(fèi)心思，因?yàn)樵谶@些規(guī)模如此有限的政體中，
每一公民原則上都能直接參與公共事務(wù)討論及決策。事實(shí)上，古希臘人很可能是
厭惡代議制的，因?yàn)楹笳吲c他們所追求的直接參政的民主相悖。古羅馬共和國的
例子令人費(fèi)解一些。雖然古羅馬共和國擁有廣大疆域，它卻從未關(guān)注過遠(yuǎn)離羅馬
的人民的政治參與問題。事實(shí)是，大部分古羅馬共和國的公民從未參加過議事會(huì)
議，這一情形實(shí)際上造成了一種隨意和傾斜式的代表制──居住在羅馬附近的公
民成為羅馬共和國其他公民的實(shí)際“代表”。后來，中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的意
大利城市共和國由于規(guī)模仍然很小，它們也看不到代議制政府的必要性。
令人驚奇的是，雖然人類歷史上有過大規(guī)模的民主共和政體（如古羅馬共和
國），代議制政府的理念和體制卻完全被政治家及政治哲學(xué)家所忽略了。實(shí)際上，
前現(xiàn)代人不僅對(duì)代議制政府的體制缺乏理解，當(dāng)時(shí)研究民主的學(xué)者還持有這樣一
種觀點(diǎn)，即代議制政府體制是非民主的，因而不是一種好的政治安排。甚至到了
十八世紀(jì)還有激進(jìn)地反對(duì)代議制政府的觀點(diǎn)。例如，盧梭在其《社會(huì)契約論》中
認(rèn)為代議制是不能被接受的，因?yàn)椤爸鳈?quán)不能被代表，正如它不能被異化�！睂�(duì)
盧梭而言，英國人誤認(rèn)為自己是自由的。他們“僅僅在選舉議會(huì)代表時(shí)才是自由
的。代表一經(jīng)選出，平民就被奴役，一文不值�！� [16]
十七世紀(jì)中期的英國內(nèi)戰(zhàn)開始改變歐洲的知識(shí)和政治畫面。清教徒們、尤其
是民主黨人在尋找君主制的代替物時(shí)預(yù)見了現(xiàn)代代議制政府體制。然而，代議制
政府作為民主必要且可欲的組成部分直至一個(gè)世紀(jì)后才真正被接受。即使是自由
主義之父洛克，盡管他同意代議制政府的合法性，在《政府二論》中他也對(duì)代議
制也是甚少提及。
有趣的是，代議制最初并非作為一項(xiàng)民主制度而產(chǎn)生。相反，它是中世紀(jì)歐
洲君主和貴族的發(fā)明。如達(dá)爾所言，代議制政府的淵源“可追溯到英國和瑞典國
王以及貴族們?yōu)榱私鉀Q國家重要問題如稅收、戰(zhàn)爭(zhēng)、王位繼承等所召集的議事會(huì)
議。通常，來自不同階層的代表組成不同的議會(huì)并代表不同階層利益。隨著時(shí)間
的流逝，各階層漸漸分化為兩股力量：貴族與平民，并由兩個(gè)不同的議院所代表�！�
[17]
到了十八世紀(jì)，政治哲學(xué)家及政治家們開始關(guān)注英國民主黨人先前的主張：
通過代議制政府和民主的結(jié)合，一個(gè)國家可以突破“民主制在規(guī)模上的局限性，
后者一直是反民主力量指責(zé)民主的重點(diǎn)……這樣，代議民主制成為既可靠又可行
的政府體制，即使在漫長(zhǎng)的時(shí)間和廣大的疆域跨度下依然可以保持穩(wěn)定�！睋Q言
之，“代議的自由民主制理論從根本上改變了民主思維的方式�！痹�1820年，詹
姆斯* 穆勒（約翰* 穆勒之父）指出，代議制政府體制是“現(xiàn)代一個(gè)極為重大的
發(fā)現(xiàn)”，在其中“包括構(gòu)思和實(shí)踐方面所有問題的解決方案。”[18]
美國憲法的主要締造者之一詹姆斯* 麥迪遜認(rèn)為，代議制度是克服派系斗爭(zhēng)
問題的最佳工具。在麥迪遜看來，一個(gè)派系是指“一定數(shù)量的公民（不論相對(duì)整
體而言為多數(shù)還是少數(shù)）擁有共同的情感或利益，團(tuán)結(jié)在一起并威脅其他公民的
權(quán)利或社會(huì)長(zhǎng)遠(yuǎn)的、整體的利益。”很顯然，如果一個(gè)派系僅是民主社會(huì)的少數(shù)
派，問題就不會(huì)存在，因?yàn)楣酵镀钡拿裰鞒绦蚩梢员ＷC多數(shù)人擊敗少數(shù)派系的
“危險(xiǎn)觀點(diǎn)”。然而，如果一個(gè)派系占據(jù)多數(shù)，問題就出現(xiàn)了。在這種情況下，
民主的政治方式就會(huì)容許多數(shù)派系“犧牲公共利益及其他公民的權(quán)利來實(shí)現(xiàn)自己
的統(tǒng)治野心和私利�！边@一問題常被稱為“多數(shù)的暴政”。
要解決“多數(shù)的暴政”問題，麥迪遜認(rèn)為必須有一種特殊的憲政安排，其核
心是代議政府體制和一個(gè)龐大的選民群體。代議制的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)在于它提供了一種
機(jī)制，這種機(jī)制“將公眾的觀點(diǎn)通過一個(gè)選舉出來的公民代表團(tuán)體來提煉及補(bǔ)充。
公民代表的優(yōu)點(diǎn)在于他們代表了國家的真正利益，他們的愛國心和正義感使其最
大程度上地避免采納短期的、具有派別偏見的意見。通過公民代表的闡述，公眾
的意見比人們自己直接的表達(dá)更接近公共利益�！�
然而，代議制政府也可能產(chǎn)生自己的問題。公民代表本身可能成為一個(gè)頑固
的派系并站在公共利益的對(duì)立面。為了解決這個(gè)問題，麥迪遜提出了一種嶄新的
方案（與傳統(tǒng)對(duì)民主的理解相對(duì)）：一個(gè)龐大的選民群體。大共和國與小共和國
相比有以下幾個(gè)優(yōu)點(diǎn)。首先，大國更易于找到適合公共管理的代表人選，因?yàn)榇?br> 國潛在的候選人更多，而“這兩種情況下所需代表數(shù)目與選民數(shù)目不成比例：在
大國中這一比例更小”。其次，“由于在大國中每個(gè)代表需由比小國更多的選民
選出，就減少了大國中不合格代表通過非正當(dāng)手段被選上的機(jī)會(huì)，民眾更加自由
的選票也就更能集中于那些擁有最好道德和個(gè)性的候選人。”[19]
熟悉美國歷史的人都知道，麥迪遜的代議制度和龐大的選民群體雖然有助于
解決“多數(shù)的暴政”問題，但僅僅靠它們還不能解決所有的該類問題。一個(gè)典型
的“多數(shù)的暴政”問題是美國長(zhǎng)期的種族隔離和種族歧視問題。雖然美國的代議
制民主已有二百多年歷史，公開的種族隔離一直到二十世紀(jì)五十年代還屢見不鮮。
直到現(xiàn)在，形形色色的、非公開的種族歧視在美國還是一個(gè)令人頭痛的政治和社
會(huì)問題。美國的經(jīng)驗(yàn)表明，要解決“多數(shù)的暴政”問題，處了代議制民主和一個(gè)
龐大的選民群體外，還需要一整套其它的自由憲政制度，包括獨(dú)立的司法體制、
言論和結(jié)社自由、保護(hù)基本人權(quán)的憲制和文化以及其他少數(shù)人發(fā)動(dòng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的機(jī)
會(huì)和能力。
如果說麥迪遜主要關(guān)注的是派系斗爭(zhēng)問題的話，比他晚兩代的英國思想家約
翰穆勒無疑更為重視普通公民的經(jīng)驗(yàn)匱乏和不穩(wěn)定性。在《對(duì)代議制政府的思考
》一書中，穆勒這位“在很大程度上確定了現(xiàn)代自由民主理論思路”（赫爾德語）
的思想家指出，代議民主制是唯一能一舉兩得的制度：它一方面提供政府管理所
需的專業(yè)化和有特長(zhǎng)的人才，另一方面又保證政府對(duì)人民負(fù)責(zé)。對(duì)穆勒而言，古
希臘直接民主的理想對(duì)現(xiàn)代民族國家而言是行不通的，因?yàn)楹甏蟮囊?guī)模使人民直
接參與日復(fù)一日的國家管理不現(xiàn)實(shí)。代議制政府體制，加上自由言論、自由出版
和民選的議會(huì)，具有特別的優(yōu)勢(shì)：它提供了大眾對(duì)政府的控制機(jī)制，同時(shí)不破壞
有效政府所必需的職業(yè)官員和領(lǐng)導(dǎo)才能。
穆勒認(rèn)為在控制政府和管理政府之間有極大的差別。在民主國家中，普通選
民擁有對(duì)政府的最終控制權(quán)。但這并不意味著民眾應(yīng)直接管理政府。政府的實(shí)際
管理工作應(yīng)由具有必要知識(shí)和技能的專業(yè)人士來承擔(dān)。如果普通民眾不進(jìn)入具體
的政府管理領(lǐng)域，不僅政府效率會(huì)提高，政府決策也會(huì)更優(yōu)化。很重要也很幸運(yùn)
的是，民主的正當(dāng)性不要求普通選民直接參與政府管理。穆勒認(rèn)為，民主的正當(dāng)
性的一個(gè)主要來源是它提供了一種道德的自我發(fā)展機(jī)制和個(gè)人能力的“最高、最
和諧”的發(fā)展。這一正當(dāng)性可以在人民選舉自己代表的過程中來實(shí)現(xiàn)。當(dāng)普通選
民被卷入政府的實(shí)際運(yùn)作中時(shí)，自我發(fā)展的收益會(huì)被政府低效率、混亂和責(zé)任渙
散的高昂代價(jià)所淹沒。
值得注意的是，穆勒對(duì)選民及當(dāng)選官員的判斷能力沒有多少信心。雖然穆勒
支持多元的選舉制度，遺憾的是他也贊成不平等選舉權(quán)：他認(rèn)為那些較為明智、
較有能力的人應(yīng)擁有更多選票。穆勒對(duì)普通民眾的情感和判斷力的不信任是導(dǎo)致
他倡議代議制政府──在其中重要的公共決策由合資格的、富于知識(shí)、才能和智
慧的領(lǐng)袖作出──的重要原因。
到了二十世紀(jì)初，代議制政府理念已被民主主義者作為不證自明的真理。約
瑟夫 .熊彼特認(rèn)為，任何一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)主義取向的觀察者都不可能在定義民主時(shí)不
提到代議政府體制。而事實(shí)上熊彼特本人走得更遠(yuǎn)。在他的經(jīng)典著作《資本主義、
社會(huì)主義和民主》中，熊彼特為“民主方法”作了如下定義：（民主方法）是
“一些個(gè)人通過競(jìng)爭(zhēng)人民選票來獲得（公共）決策權(quán)的制度安排”（第269 頁）。
熊彼特接著批評(píng)了古典民主觀：“民主不是、也不能意味著任何明顯意義上的‘
人民的統(tǒng)治’。民主僅僅意味著人民有機(jī)會(huì)接受或拒絕將統(tǒng)治他們的人。但由于
人民也可以用完全不民主的方式來決定誰做領(lǐng)導(dǎo)人，我們必須再加上另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)
以收窄我們對(duì)民主的定義，即侯選人自由競(jìng)爭(zhēng)人民的選票。”從這一定義可以清
楚看到，對(duì)熊彼特來說，除了代議制，民主沒有別的合理的組織方式。
代議制政府理論有何歷史意義？正如達(dá)爾和赫爾德已經(jīng)指出的，代議的自由
民主體制將民主思想帶入了一個(gè)嶄新的階段：民主不再只適合于小城市國家。達(dá)
爾指出，這個(gè)嶄新階段標(biāo)志著人類政治生活的第二個(gè)大變革。他認(rèn)為，古希臘和
古羅馬從“少數(shù)人統(tǒng)治”發(fā)展到“多數(shù)人統(tǒng)治”是人類政治史上的第一次大變革。
城市國家是這一大變革的載體。與此相對(duì)照，第二次民主化大變革的標(biāo)志是政治
生活從小城市國家向大民族國家的轉(zhuǎn)移。使這一轉(zhuǎn)變成為可能的思想和制度創(chuàng)新
是代議民主的理論和實(shí)踐。除此之外，隨著代議制政府的引入，認(rèn)為民主就是人
民直接、廣泛參與國家管理的傳統(tǒng)觀點(diǎn)過時(shí)了。古代的公民議會(huì)被高度復(fù)雜的政
府體系所取代。事實(shí)上，“代議民主政體在很大程度上使政府遠(yuǎn)離民眾的直接接
觸范圍，以至于有的批評(píng)者質(zhì)疑這一新體制還能否被冠以民主這一令人崇敬的稱
號(hào)�！盵20]
顯然，“控制政府”與“管理政府”的分離也可能產(chǎn)生問題，其中之一是制
造一個(gè)牢固不破的、有可能濫用權(quán)力和牟取私利的社會(huì)和政治精英階層。為解決
這一問題，代議民主制需要自由主義：以一系列的自由主義制度來保證真正的政
治競(jìng)爭(zhēng)、權(quán)力制衡、言論自由和出版自由。如果代議制政府不受制衡會(huì)導(dǎo)致集權(quán)
的話，那么，自由主義就代表著其對(duì)立面：包括憲政國家和制衡機(jī)制的自由憲政
體制將政治權(quán)力分散到不同利益群體和全社會(huì)中�！皞鹘y(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為派系斗爭(zhēng)和沖
突是具破壞性的，而新的理念則認(rèn)為政治沖突是正常的、不可避免的，甚至是民
主秩序的可欲組成部分。結(jié)果是，認(rèn)為公民應(yīng)追求公共福利而不是自己私人目標(biāo)
的古代觀念變得很難維持，甚至不可能維持，因?yàn)椤哺＠呀?jīng)分散到個(gè)人
及各種團(tuán)體利益中”（達(dá)爾，1989，第30頁）。另外，為了防止產(chǎn)生一個(gè)牢固的、
為自己服務(wù)的精英階層，代議民主制還需要建立各種平等機(jī)制來確保（在適當(dāng)?shù)?br> 范圍內(nèi)）每個(gè)人有與別人平等的起點(diǎn)和平等的機(jī)會(huì)，同時(shí)保證社會(huì)各階層之間有
足夠的流動(dòng)性。
代議民主的另一潛在問題是許多“小民”因似乎無法影響公共政策而產(chǎn)生的
疏□和異化感。在這里，代議民主再次需要自由主義制度：自由結(jié)社、獨(dú)立于政
府外的公民社會(huì)和充分的政治動(dòng)員和個(gè)人參與空間�！芭f一元民主論認(rèn)為政治結(jié)
社自由是不必要和不合法的，這一觀點(diǎn)現(xiàn)已被多元政治論所取代。在后者中自由
結(jié)社不僅是合法的，而且是大規(guī)模民主的必要成分”（達(dá)爾，1989，第30頁）。
總而言之，代議制政府的理論和實(shí)踐改變了人們對(duì)民主的理解以及民主的組
織方式。代議制政府使民主從小城市國家發(fā)展到大民族國家，同時(shí)被認(rèn)為是解決
既要使政府具有效率，又要使其對(duì)人民負(fù)責(zé)任這一兩難的可欲途徑。代議民主制
的誕生也要求有一整套自由主義體制以使民主不至于偏離軌道。這一點(diǎn)也許可以
解釋代議民主思想與自由主義理念同時(shí)出現(xiàn)于十七世紀(jì)這一歷史巧合。
四。平等與民主
民主理論與實(shí)踐的第四個(gè)淵源是政治平等邏輯。本節(jié)將探究平等、尤其是政
治平等與民主的關(guān)系。
幾乎所有的思想家，無論左翼或右翼，都強(qiáng)調(diào)自由和平等的重要性（亞里士
多德和尼采是例外，因?yàn)樗麄儾徽J(rèn)同平等）。然而，自由和平等對(duì)不同思想家有
不同意義。例如，古典自由主義認(rèn)為平等僅僅意味著道德平等，這在對(duì)平等的各
種理解中是最基本的。大部分民主理論家都要求更多的平等。
大致說來，左翼思想家強(qiáng)調(diào)平等，而右翼思想家則青睞自由。尼采是一個(gè)極
右翼的哲學(xué)家，他和亞里士多德一樣不認(rèn)為平等有價(jià)值。相反，尼采認(rèn)為民主式
的平等是人類卓越性的障礙，因?yàn)樗⒘恕盀鹾现姷牡赖隆�，打擊能人，�?br> 且許諾的遠(yuǎn)比人們應(yīng)得的少。尼采說道，為了自由地發(fā)展和展示人類的卓越性，
必須除去一切平等所加的限制：高貴的心靈不應(yīng)因平等的緣故而和卑微的心靈相
提并論。權(quán)力應(yīng)通過自由競(jìng)爭(zhēng)來進(jìn)行分配；自然地，高貴的人會(huì)贏得勝利并成為
人類社會(huì)的統(tǒng)治者。
相反，左翼思想家痛恨不平等，盧梭和馬克思就是其中兩個(gè)典型。左翼思想
家一般給自由一種理想化的、積極的定義。對(duì)他們來說，自由意味著能夠認(rèn)識(shí)和
實(shí)現(xiàn)某種高級(jí)的理想（比如平等和積極有效地參與政治生活、免于異化等）。為
了讓每個(gè)人都有能力和機(jī)會(huì)去追求更高的理想，社會(huì)必須提供一定的條件。其中
關(guān)鍵一點(diǎn)，如盧梭和馬克思所說，是平等。
盧梭被認(rèn)為是現(xiàn)代民主理論之父。他寫了三本關(guān)于道德哲學(xué)和政治學(xué)的著作。
在第一本著作>中盧梭對(duì)社會(huì)和科學(xué)進(jìn)步提出質(zhì)疑，認(rèn)為它們導(dǎo)
致道德失落并帶來罪惡、異化、嫉妒和虛榮。盧梭的第二本著作>分析了不平等的起源，認(rèn)為不平等是所有人類墮落的根源。他認(rèn)為不平等有
兩種形式。第一種是自然不平等（例如才能、外表、體力等方面的不同）。第二
種不平等是道德不平等（例如財(cái)富和社會(huì)地位的差異）。不平等有一個(gè)從自然不
平等向道德不平等演化的過程。
在盧梭看來，人類社會(huì)有三個(gè)發(fā)展階段。在第一階段，人類尚未無語言，并
生活在一個(gè)與動(dòng)物無異的狀態(tài)中。到了第二階段，簡(jiǎn)單的語言和家庭生活開始出
現(xiàn)，小族群之間的“獨(dú)立交往”也有所發(fā)展�，F(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)在第三階段。盧梭認(rèn)
為，在這三個(gè)階段中第二階段是最好的。在第二階段，家庭和小型社區(qū)已經(jīng)出現(xiàn)，
人們生活簡(jiǎn)單、獨(dú)立、單純而快樂。但永遠(yuǎn)停留在第二階段是不可能的。人們之
間的嫉妒、虛榮、相互競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致第二階段的崩潰和第三階段──墮落階段的到來。
體力、才能和外表的自然不平等最終導(dǎo)致在財(cái)富、社會(huì)地位和政治權(quán)力方面的道
德不平等。盧梭寫道，在第三階段中人們是不快樂的：人不再是真實(shí)的自我，人
被異化了。在第三階段，人們虛榮、嫉妒，并被自己的低級(jí)欲望和他人的觀點(diǎn)所
左右。
盧梭為第三階段的問題提供了兩個(gè)解決方案。第一個(gè)方案由個(gè)人心理治療入
手，即依靠家庭教育和培養(yǎng)。然而，正如批評(píng)者指出的那樣，家庭力量畢竟有限。
于是盧梭提出了第二個(gè)方案，即政治的方案。這一方案依靠社會(huì)契約，也就是依
靠集體力量，來解決異化問題。這一政治解決方案就是盧梭第三本著作──《社
會(huì)契約論》的主題。
盧梭與洛克的差異在于他們對(duì)社會(huì)契約的本質(zhì)屬性有不同認(rèn)識(shí)。洛克認(rèn)為社
會(huì)契約是完全自愿的（人們自愿訂立契約，建立社會(huì)和國家來保護(hù)生命、自由和
財(cái)產(chǎn)），盧梭則不同意這一點(diǎn)。盧梭認(rèn)為社會(huì)契約不僅具有自愿的一面，而且也
有非自愿的、塑造性的一面。在他看來，人們應(yīng)被社會(huì)契約所改造，這樣他們才
能認(rèn)識(shí)和理解“公意”──它代表一種理想社會(huì)應(yīng)力爭(zhēng)的、更高層次的追求。換
言之，人們應(yīng)被社會(huì)契約“強(qiáng)迫至自由”。社會(huì)契約的塑造性、甚至強(qiáng)制性是理
解盧梭政治理論的關(guān)鍵一點(diǎn)。
可是，這也就帶來一個(gè)問題：盧梭的社會(huì)契約的兩個(gè)層面──自愿性和塑造
性如何能達(dá)至和諧？一個(gè)可能的解決方式是認(rèn)識(shí)到社會(huì)契約的絕對(duì)自愿性是不可
能的。正象一個(gè)人在簽署大學(xué)教育合同時(shí)并不知道它會(huì)給自己帶來什么一樣。只
有在完成學(xué)業(yè)并被其改造之后，他才會(huì)感激大學(xué)教育。另一個(gè)例子是婚姻契約。
人們難以（如果不是不可能的話）完全自愿地（在洛克的意義上）進(jìn)入婚姻契約，
因?yàn)樵谒麄冞M(jìn)入現(xiàn)實(shí)的婚姻生活、并被其改造之前，幾乎不知道這份契約將會(huì)帶
來什么。與此類似，社會(huì)契約不是完全自愿的，因?yàn)槿藗兂錾鷷r(shí)（即進(jìn)入社會(huì)時(shí)）
不可能清楚社會(huì)契約的價(jià)值。人們常常是因?yàn)樗说慕ㄗh或社會(huì)規(guī)范及風(fēng)俗而接
受社會(huì)契約的。這樣，社會(huì)契約就存在兩個(gè)層面：塑造性和自愿性，而且人可以
被“強(qiáng)迫至自由”。盧梭寫道，社會(huì)契約的強(qiáng)制性層面取決于這樣一個(gè)事實(shí)：人
普遍是短視的、易被激情所控制、易于嫉妒和虛榮。因此，普通人很難認(rèn)識(shí)和理
解公意。這樣，立法者有重大的責(zé)任去教育普通民眾，而且社會(huì)契約和這一契約
下的國家和法律制度需要根治人的弱點(diǎn)，昭示社會(huì)公意，并塑造一種新型公民。
這就是社會(huì)契約強(qiáng)制性的一面。
社會(huì)契約對(duì)自由有何意義？古典自由主義思想認(rèn)為，自由意味著免于政府或
其他強(qiáng)制力量的專橫干預(yù)和滿足自己愿望的自由。與此相對(duì)照的是，自由在盧梭
那里意味著兩種東西：獨(dú)立（independence）和真實(shí)（或透明）（transparency）。
獨(dú)立指人不受自身低級(jí)欲望或他人觀點(diǎn)的左右。真實(shí)則指自由的主體是真實(shí)自我，
而不是異化的自我。比起古典自由主義對(duì)免于政府專橫干預(yù)的強(qiáng)調(diào)（柏林稱之為
“消極自由”，薩托利稱之為“保護(hù)性自由”），盧梭的自由觀是理想化的和積
極的。另外，盧梭研究人的靈魂，這有助于解釋他對(duì)“真實(shí)”的重視。
盧梭認(rèn)為不平等是對(duì)自由的最大威脅。由于人天生易于互相攀比和羨慕，不
平等會(huì)帶來嫉妒、虛榮和異化。從自然不平等到道德不平等的發(fā)展過程是一個(gè)道
德墮落的過程，在其間“獨(dú)立”和“真實(shí)”這兩種自由都失落了。第三階段中人
們的苦痛正是喪失自由的表現(xiàn)。盧梭寫道，要重獲自由，一個(gè)政治解決方案是必
不可少的（因?yàn)閭�(gè)人心理治療的解決方案被認(rèn)為不夠）。盧梭認(rèn)為這個(gè)政治解決
方案的核心是創(chuàng)造和維持一個(gè)平等的社會(huì)。“正是因?yàn)樽匀坏牧α靠傏呄蛴谄茐?br> 平等，立法的力量才要去維持它�！� [21] 在這個(gè)政治解決方案中，強(qiáng)制性社會(huì)
契約被用來改造人民，以使其看到社會(huì)公意并按照社會(huì)公意行動(dòng)。盧梭特別強(qiáng)調(diào)
國民大會(huì)作為國家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)在實(shí)現(xiàn)自由過程中的積極作用，這與古典自由主
義對(duì)國家機(jī)器的不信任和限制形成鮮明對(duì)比。盧梭認(rèn)為缺乏公意引導(dǎo)的“消極”
自由是有害的。如果對(duì)“消極”自由不加以限制和引導(dǎo)，自然不平等就會(huì)最終導(dǎo)
致道德不平等和墮落。
盧梭對(duì)自由主義的批判有可取之處。在一定程度上，一種社會(huì)責(zé)任感和對(duì)更
高理想的追求（而不僅追求個(gè)人自由）會(huì)使人的生活具有更高質(zhì)量。僅僅靠自由
主義不足以建構(gòu)一個(gè)理想的社會(huì)和政治體系。然而，盧梭的理論有一致命缺陷：
它很容易導(dǎo)致暴政。盧梭忘了很重要的一點(diǎn)：沒有一定的“消極”自由，沒有對(duì)
政府權(quán)力的一定的限制，“積極”自由是不可能的。那種認(rèn)為人們能或應(yīng)該被國
家和社會(huì)“強(qiáng)迫至自由”的觀念令自由主義者極為不安。自由主義者質(zhì)疑任何以
家長(zhǎng)作風(fēng)來使用國家強(qiáng)制力的理論和行動(dòng)。除此之外，盧梭對(duì)自由的定義缺乏對(duì)
個(gè)人隱私的保護(hù)而過于強(qiáng)調(diào)“透明”和真實(shí)。最后，盧梭的公意國家很可能導(dǎo)致
極端一致性，扼殺多樣性和創(chuàng)造力。
雖然有它的非自由性，盧梭的社會(huì)契約論仍成為現(xiàn)代民主理論的基石。對(duì)許
多民主主義者而言，盧梭對(duì)不平等的批判為民主平等論的合法性提供了最有力的
證明，而盧梭關(guān)于社會(huì)契約和公意的論說也為民主過程的正當(dāng)性提供了重要的論
證：只有通過平等、民主的立法過程，公意才能得以昭示。
當(dāng)我們討論民主式的平等時(shí)，自然會(huì)浮現(xiàn)一個(gè)問題：在哪方面平等？民主式
平等不會(huì)意味著在任何事情上都平等，因?yàn)橛刑嗖黄降仁敲裰鞑荒芙鉀Q的。達(dá)
爾指出，是“政治”平等理念，而不是其他類型的平等理念構(gòu)成了民主理論和制
度發(fā)展中的重要影響因素。達(dá)爾為政治平等邏輯下了如下定義：它是一種相信
“所有社會(huì)組織成員都具有足夠素質(zhì)與其他人一起平等地參與治理該組織”、
“沒有個(gè)別或少數(shù)成員具有絕對(duì)治理素質(zhì)的優(yōu)勢(shì)，因此任何個(gè)人或少數(shù)人都不被
允許成為當(dāng)然的統(tǒng)治者”的觀念。達(dá)爾認(rèn)為只有民主政府才完全符合這種政治平
等邏輯。對(duì)達(dá)爾而言，判斷一個(gè)制度是否民主有五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：平等投票權(quán)、有效參
與、了解真相、控制日程安排以及全體成年公民共同參與決策過程。這五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)
的滿足使民主過程完全符合政治平等邏輯。對(duì)這五者中任何一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的破壞不僅
是非民主的，而且與政治平等邏輯相悖。例如，“阻礙任何公民充分有效地參與
政治過程意味著他的偏好不明或被誤解，從而導(dǎo)致其偏好被忽略。但不公平地考
慮任何人的偏好就破壞了平等考慮各種利益這一原則（這是政治平等邏輯的一個(gè)
推論）。” [22]
關(guān)于政治平等邏輯，達(dá)爾作出了兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)觀察。首先，“對(duì)（政治平等邏輯）
的信仰以及至少能算粗糙的民主過程經(jīng)常存在于那些對(duì)希臘民主、共和傳統(tǒng)以及
十八世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的代表制知之甚少、甚至一無所知的人中”。政治平等信念常常是
邏輯、實(shí)踐知識(shí)及宗教信仰的產(chǎn)物，而不一定來自任何對(duì)希臘民主理論、羅馬共
和主義或代議政府論的了解�！耙坏┮粋�(gè)群體或組織的成員相信（政治平等邏輯）
在他們中間適用時(shí)，邏輯和實(shí)踐知識(shí)就會(huì)引導(dǎo)他們建立一個(gè)或多或少的民主過程。”
[23]
其次，達(dá)爾寫道，政治平等原則“不一定會(huì)在大范圍內(nèi)實(shí)施。相反，它更經(jīng)
常以一種具有高度排他性的方式被闡釋。”無論是實(shí)行民主制的古希臘還是實(shí)行
共和制的中世紀(jì)威尼斯都排斥多數(shù)成年人口參與政治，雖然統(tǒng)治階層在自己中間
實(shí)施政治平等。換言之，政治平等邏輯本身并沒有表明其實(shí)施范圍，后者是由另
外的民主規(guī)則來確立的。
喬薩托利兩卷本的著作《民主新論》極好地分析了不同類型的平等以及它們
與民主思想的關(guān)系。正如盧梭一樣，薩托利認(rèn)為“不平等是‘自然的’，平等是
‘不自然’的……平等最重要的一個(gè)特點(diǎn)是其反抗性，事實(shí)上，它是反抗性理念
中最卓越的�！� [24] 關(guān)于不同類型的平等與民主的關(guān)系，薩托利認(rèn)為有些類平
等先于民主主義的出現(xiàn)，另一些類則是民主主義所吁求的。前民主的平等包括法
律面前人人平等、平等和不可剝奪的權(quán)利以及平等的自由（即道德平等）。這些
平等是基督教倫理、自然法則和自由主義的產(chǎn)物，而非民主的產(chǎn)物。相反，另三
種平等是典型的民主要求，它們是：完全的政治平等（平等和普遍的投票權(quán)）、
社會(huì)平等（不因階級(jí)和財(cái)產(chǎn)不同而產(chǎn)生地位和價(jià)值的差異）和機(jī)會(huì)平等（入口平
等和起點(diǎn)平等）�！氨M管這些平等在自由民主制中得到確認(rèn)，但我寧愿說它們是
其民主部分（而非其自由部分）的特性�！盵25]
民主主義者很容易為政治平等、社會(huì)平等和入口平等（即相同才能擁有相同
機(jī)會(huì)）辯護(hù)。因?yàn)檫@些平等均以基本的道德和倫理原則為基礎(chǔ)，并且不須太多的
國家干預(yù)（尤其是不需要財(cái)富的再分配），所以它們很容易被接受為自由民主的
原則。然而，要為起點(diǎn)平等（即相同的起始物質(zhì)條件）辯護(hù)，難度會(huì)大一些，因
為做到起點(diǎn)平等（按照薩托利的定義）需要國家對(duì)財(cái)富的一定的再分配和對(duì)起始
環(huán)境的均等化。對(duì)薩托利來說，只要財(cái)富再分配的目標(biāo)是為了“給每個(gè)人足夠的
力量（平等的權(quán)力資源）以支持平等的發(fā)展機(jī)會(huì)，”起點(diǎn)平等就能站得住腳。也
就是說，起點(diǎn)平等是機(jī)會(huì)平等的一部分，因此它并不是極難辯護(hù)的，至少薩托利
這樣認(rèn)為。這比較容易理解。如果一個(gè)人在貧民窟里長(zhǎng)大，沒有能力接受任何教
育，他長(zhǎng)大以后也就不可能與受過教育的人有同樣的機(jī)會(huì)。沒有起點(diǎn)的平等，入
口也不會(huì)平等。
均等化起始的物質(zhì)條件以支持平等的發(fā)展機(jī)會(huì)是一回事，強(qiáng)制進(jìn)行均富又是
另一回事。薩托利強(qiáng)調(diào)自由民主下的平等（政治平等、社會(huì)平等和機(jī)會(huì)平等）與
社會(huì)主義要求的經(jīng)濟(jì)平等絕不可混同。雖然民主平等，尤其是機(jī)會(huì)平等與經(jīng)濟(jì)有
一定的關(guān)系（尤其當(dāng)機(jī)會(huì)平等被解釋為起點(diǎn)平等時(shí)），但“在民主制下的經(jīng)濟(jì)平
等規(guī)則與社會(huì)主義和馬克思主義式的經(jīng)濟(jì)平等規(guī)則之間有一條不可逾越的分水嶺”。
薩托利認(rèn)為，社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)平等要求人人財(cái)富均等或國家擁有所有財(cái)產(chǎn)權(quán)（即
“無人有（經(jīng)濟(jì)）權(quán)”），以此來實(shí)現(xiàn)“均富”（大家一模一樣）。這樣，薩托
利寫道，民主的經(jīng)濟(jì)平等與社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)平等之間就存在幾個(gè)重大差異。首先，
民主制下的經(jīng)濟(jì)平等更加關(guān)注公正（“平等意味著公正”）和初始條件，而社會(huì)
主義的經(jīng)濟(jì)平等則更重視一樣性（“平等意味著大家一模一樣”）和最終結(jié)果。
其次，這兩者的目標(biāo)迥異。民主制下的經(jīng)濟(jì)平等追求的是為每個(gè)公民提供平等的
初始經(jīng)濟(jì)條件以求發(fā)展，而社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)平等則“將權(quán)力從每一公民手中奪走
以便實(shí)現(xiàn)平等本身（大家一模一樣）”“這兩種方式──其一是承認(rèn)平等發(fā)展機(jī)
會(huì)，承認(rèn)權(quán)利平等、機(jī)會(huì)平等和起點(diǎn)平等，并以人們不是也不應(yīng)被模塑成一個(gè)樣
子為出發(fā)點(diǎn)；另一是強(qiáng)制推行平均主義和一樣性，并將此作為解決有關(guān)權(quán)利和機(jī)
會(huì)的種種問題的最終方案──有著天壤之別”。在薩托利看來，社會(huì)主義關(guān)于經(jīng)
濟(jì)平等的規(guī)則有一個(gè)最大的問題，即“我們?nèi)粢非笃降鹊模ńY(jié)果），就必須不
平等地對(duì)待不同的人�！诵膯栴}是……追求最終結(jié)果的平等會(huì)危害平等待遇，
而且沒有任何東西可以確保這種追求本身一定會(huì)達(dá)至它所聲稱的目標(biāo)�！睋Q句話
說，追求結(jié)果的平等會(huì)使過程不平等，因?yàn)榇蠹也还芨啥喔缮�，能力如何，都�?br> 一樣多。這種國家強(qiáng)制性的結(jié)果平等不僅使過程極其不平等，而且它自身的目標(biāo)
（結(jié)果的平等）最終也是不能實(shí)現(xiàn)的：誰能保證掌握國家機(jī)器的人不濫用職權(quán)？
而且，過程的極端不公平造成生產(chǎn)力極其低下和貧窮，最終給暴君和獨(dú)裁者以造
反奪權(quán)的機(jī)會(huì)。[26]
我們能從以上對(duì)平等和民主理論的探討中得出什么結(jié)論呢？我想至少有三點(diǎn)
值得注意。第一，平等和自由間存在某種折衷。盧梭和薩托利都指出自由本身不
能保證人們所要的平等�！艾F(xiàn)代民主追求的是一系列‘正義的平等’，其中很多
并不是自由的天然推論�！盵27]換言之，現(xiàn)代民主超越了自由主義所吁求的平等
（即為了保障和強(qiáng)化個(gè)人自由的平等），要求更多的平等，它這樣做是以一些自
由為代價(jià)的（在一定限度內(nèi)）。自由民主主義者應(yīng)懂得這種折衷，并在自由與平
等的沖突中尋找一個(gè)良性的均衡。（順便提一下，我們也必須認(rèn)識(shí)到自由與民主
的關(guān)系并非僅僅是一種折衷。在一定層面上，平等和自由也是互相支撐的，這就
是為什么自由主義也要求一定平等而民主主義也要求一定自由。）第二，為使民
主成為一種鞏固的政治制度，一種類似達(dá)爾所描述的政治平等的文化信念是非常
必要的。事實(shí)上，對(duì)普通民眾而言，這種政治平等的共同信仰比起任何希臘民主
制、羅馬共和制或代議制政府的理論教條更有影響、更有力。第三，至少對(duì)社會(huì)
和知識(shí)精英（他們能影響公眾意見）及決策者（他們制定公共政策）來說，了解
平等的不同形態(tài)及其與民主的關(guān)系是很有好處的。平等有各種形態(tài)，其中僅有幾
種是民主所要求的或與民主一致的。不同類型的平等有不同基礎(chǔ)、涵義和目的，
而且在它們之間也有一定的折衷。自由民主主義者應(yīng)該清楚何種平等值得擁抱，
何種平等應(yīng)該拒斥，以及在自由民主過程中我們會(huì)面對(duì)怎樣的利害權(quán)衡。
（本文作者系紐約 Davis Polk & Wardwell法律事務(wù)所的律師，但本文觀點(diǎn)
與該法律事務(wù)所無關(guān)。本文譯自網(wǎng)上期刊“視野”（PERSPECTIVES）第一卷，第
一至四期。該期刊網(wǎng)址為http://www.oycf.org.）
尾注：
1. Aristotle. The Politics. The University of Chicago Press ， 1984，
第183-184 頁。
2. Held ， David. Models of Democracy （2nd edition ）。 Stanford
University press， 1996 ，第20頁。
3. Held ， 1996 ，第20頁。
4. Sabine ， G. H. A History of Political Theory. London： Harrap ，
1963，第18頁，轉(zhuǎn)引自Held， 1996 ，第18頁。
5. Held ， 1996 ，第18頁。
6. Held ， 1996 ，第17-18 頁。
7. Held ， 1996 ，第15-16 頁。
8. Held ， 1996 ，第21頁。
9. Held ， 1996 ，第21-3頁。
10. Dahl， Robert A. Democracy and Its Critiques. Yale University
press ， 1989 ，第18-19 頁。
11. Held， 1996 ，第 27-28頁。
12. Plato ， 1987 ，第 318-319頁。
13. Held， 1996 ，第 30 頁。
14. Finley， M. I. Democracy， Ancient and Modern. New Brunswick：
Rutgers University Press， 1973 ，轉(zhuǎn)引自Dahl， 1989 ，第23，345 頁。
15. Skinner ， Q. "The Italian City Republics." In Democracy： The
Unfinished Journey， 508 BC to AD 1993， J. Dunn（ed. ）， Oxford ： Oxford
University Press， 1992 ，第57頁。
16. Rousseau， J. J. The Basic Political Writings. Indianapolis ：
Hackett ， 1987 ，第三卷，第 15 章。
17. Dahl， 1989 ，第29頁。
18. Held， 1996 ，第119 頁。
19. The Federalist Papers ， Chapter 10.
20. Dahl， 1989 ，第30頁。
21. Rousseau， 1987 ，第171 頁。
22. Dahl， 1989 ，第109 頁。
23. Dahl， 1989 ，第31-32 頁。
24. Sartori ， Giovanni. The Theory of Democracy Revisited. Chatham，
New Jersey： Chatham House，1987，第337 頁。
25. Sartori ， 1987 ，第343 頁。
26. Sartori ， 1987 ，第345 ，347 ，351-352 頁。
27. Sartori ， 1987 ，第344 頁。
有四大淵源：希臘的直接民主制、羅馬與中世紀(jì)、文藝復(fù)興時(shí)期意大利城市國家
的共和主義、代議制政府的理論與實(shí)踐，以及政治平等理念。本文擬對(duì)達(dá)爾指出
的民主的四大淵源作一簡(jiǎn)單介紹和評(píng)論。
一。古希臘民主及其非自由主義
本節(jié)介紹人類歷史上第一個(gè)民主制，即古希臘民主的基本理念和制度，并在
論述過程中對(duì)古典民主模式提出一些評(píng)論。
在有記載的人類歷史中，民主是一個(gè)稀罕之物，先前的許多評(píng)論者對(duì)其理論
與實(shí)踐苛責(zé)有加。事實(shí)上，直至20世紀(jì)下半期，人們才對(duì)民主理念和制度的可欲
性形成共識(shí)。民主普遍稀罕的一個(gè)例外是古希臘民主制。在公元前五世紀(jì)，希臘
城邦發(fā)生了偉大的政治轉(zhuǎn)型，那就是民主化改革。以達(dá)爾的話來說，這一改革的
重要性“就象汽車的發(fā)明以及新大陸的發(fā)現(xiàn)�！痹谀菚r(shí)，希臘并非一個(gè)單一國家，
而是由許多獨(dú)立的城市國家（也稱為城邦）組成。一般認(rèn)為其中的雅典民主制最
具創(chuàng)新意義和經(jīng)久不衰。
古雅典民主制的政治理念和目標(biāo)是什么？亞里士多德在其名著《政治學(xué)》
（寫于公元前335-323 之間）指出，古典民主制的基本原則之一是自由。對(duì)亞里
士多德而言，自由意味著兩點(diǎn)：（1 ）“輪流統(tǒng)治與被統(tǒng)治”，及（2 ）“按自
己選擇的方式生活”。這樣，自由與平等就有了“密不可分的聯(lián)系”。事實(shí)上，
自由的第一要素，“輪流執(zhí)政”就是基于一種平等的基本觀念而提出的，亞里士
多德將這種平等稱為“人數(shù)的平等”（與“基于能力的平等”相對(duì)照）�！叭藬�(shù)
的平等”意味著不論個(gè)人能力、道德或財(cái)富高低，全民共同參與統(tǒng)治。[1] “這
樣，（古雅典人）認(rèn)為平等不但是自由的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，還是自由的道德源泉。”[2]
然而，亞里士多德式的自由概念中還存在第一要素與第二要素之間的沖突。
對(duì)政治平等的嚴(yán)格堅(jiān)持會(huì)危及個(gè)人自由，即“按自己選擇的方式生活”的自由。
古典民主認(rèn)為必須對(duì)個(gè)人選擇作出限制，這樣，在行使自己的自由意志時(shí)才會(huì)避
免不正當(dāng)?shù)匚＜八说淖杂�。只要每一公民有機(jī)會(huì)“輪流執(zhí)政”，平等所帶來的
危險(xiǎn)就能被降至最低，而自由的兩個(gè)要素就能實(shí)現(xiàn)。“這樣，亞里士多德認(rèn)為古
典民主必然包含自由，自由又必然包含嚴(yán)格的政治平等──正是后者使他對(duì)民主
抱有很大的保留態(tài)度�！盵3] 我們將會(huì)在下文討論極端平等的危害。
雅典民主也包含對(duì)其他各種價(jià)值，如正義、法治以及正當(dāng)程序的認(rèn)同�！把�
典人不認(rèn)為自己是完全不受約束的，但他在僅僅屈從于他人專斷意志的‘約束’
與由法律這一應(yīng)受尊重的規(guī)則所確認(rèn)的‘約束’之間作出了嚴(yán)格的界分，因?yàn)楹?br> 者是一種自我強(qiáng)制” [4]“如果法律是在公共生活的正當(dāng)框架下建立起來的話，
它就應(yīng)合法地要求遵從�！盵5]
與后來的自由主義立場(chǎng)不同，“雅典民主的一個(gè)標(biāo)志是對(duì)公民美德的普遍認(rèn)
同：為共和城邦做貢獻(xiàn)以及將私人生活置于公共事物和共同善業(yè)之下�！痹趪�
與社會(huì)、專業(yè)官員與公民、或公民與政府之間沒有明顯的界分�！霸谶@樣的共同
體中公民享有權(quán)利和義務(wù)，但這些權(quán)利并沒有分散到個(gè)體市民手中，而義務(wù)也不
是由一個(gè)以維護(hù)公民個(gè)人利益為目的國家來推行的。事實(shí)上……它們只是公共的
權(quán)利和義務(wù)。”與現(xiàn)代對(duì)公共領(lǐng)域和私人生活領(lǐng)域作出嚴(yán)格界分不同，雅典人認(rèn)
為最可欲的生活是“城邦生活”，在城邦中人們作為政治動(dòng)物通過政治參與和政
治辯論得到最高形式的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。“政府的原則也是一種生活方式的原則，那就
是直接參與。”治人者（政府官員）也是被治者。直接與積極的自治是雅典公民
權(quán)的最高信條。[6]
雅典的政治理想──公民平等、自由及遵守法律、正義等──對(duì)西方政治思
想產(chǎn)生了巨大的影響，“雖然（現(xiàn)代西方政治思想中的）一些核心理念，例如認(rèn)
為人類本質(zhì)上是分散的個(gè)人，有不可讓與的權(quán)利等現(xiàn)代自由主義觀都不能從雅典
民主中直接提取出來�！� [7]
前面我們簡(jiǎn)單闡述了雅典民主的政治理想，下面讓我們對(duì)古典民主的制度安
排進(jìn)行考察。戴維□赫爾德認(rèn)為，雅典民主具有以下幾個(gè)制度特征：首先，公民
大會(huì)享有主權(quán)，也就是說，享有立法和司法方面的最高權(quán)威。公民全體構(gòu)成“公
民大會(huì)”，每一個(gè)雅典公民都參與其中。大會(huì)每年召開超過40次，法定最少人數(shù)
6 ，000 人。雅典意義上的“公民權(quán)”包括參與立法、司法的權(quán)利和直接介入城
邦事務(wù)的權(quán)利。這就是古典民主制被稱為“直接民主”的原因。
公民大會(huì)的理想決策模型是全體公民達(dá)成一致。僅當(dāng)遇到棘手問題時(shí)才訴諸
正式全民投票�！巴镀币环矫婵梢允共煌袛嗝黠@化，另一方面又是合法解決緊
急問題的一種機(jī)制。希臘人發(fā)明正式投票程序也許是為了提供一個(gè)合法解決沖突
的方法�！盵8]
赫爾德曾針對(duì)古雅典民主運(yùn)作過程作出如下詳細(xì)敘述：“公民大會(huì)規(guī)模過大
以至于很難定下一個(gè)日程表和起草法律，也不能成為新的政治創(chuàng)見或提案的核心
機(jī)構(gòu)。一個(gè)由500 人組成的評(píng)議會(huì)負(fù)責(zé)組織和提出公共決策；同時(shí)，輔之以一個(gè)
更有效率的50人委員會(huì)（任期為一個(gè)月）。該委員會(huì)由一位主席負(fù)責(zé)（任期為一
天）。法院建立在與公民大會(huì)相似的基礎(chǔ)之上。城市的行政職能由若干‘推事’
（magistrates ）來行使，但即使是這些職位也是由一個(gè)十人理事會(huì)所共同占據(jù)，
因而權(quán)力甚為分散。幾乎所有這些‘官員’都是由一年一次的選舉來產(chǎn)生的（每
個(gè)人一生中至多只能擔(dān)任兩次）。而且，為了避免專制政治和與直接選舉相關(guān)的
委托關(guān)系的危險(xiǎn)性，（古雅典人）采用了各種各樣的選舉方法來保證政治行政首
腦和國家體系履行其職責(zé)，這些方法包括職務(wù)輪換、抽簽或抓鬮，以及直接選舉。”
[9]
在雅典，國家主權(quán)的范圍包括該城邦的所有公共事物。在普通公民和公共官
員之間不存在權(quán)利區(qū)別。除與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的職務(wù)以外，同一公民不能多于兩次擔(dān)任
同一官職，而且所有官職都是有任期限制的。雅典的公務(wù)員也得到一定的津貼。
古希臘民主的順利運(yùn)作需要幾個(gè)重要條件。按照達(dá)爾的歸納，古希臘民主包
含以下六個(gè)要件。首先，“公民必須具有協(xié)調(diào)一致的利益，這樣才能分享公共福
利以及為公益奮斗而不至于與其個(gè)人目標(biāo)和利益相沖突�！逼浯�，公民必須有相
似的特征（比如財(cái)富和休閑時(shí)間的數(shù)量等），因?yàn)槿绻绻裨谪?cái)富，休閑時(shí)
間和其他個(gè)人特征方面有很大差異的話，就會(huì)在對(duì)公益的定義及具體安排方面出
現(xiàn)尖銳的沖突，進(jìn)而導(dǎo)致國家和社會(huì)的不穩(wěn)定。第三，“公民總?cè)藬?shù)必須相當(dāng)小，
理想的人數(shù)甚至少于四至五萬雅典人。”第四，公民必須能夠集會(huì)到一起，并能
直接對(duì)立法和司法判決作出決定�！斑@一觀點(diǎn)是如此根深蒂固，以致于古希臘人
難以理解代議制政府，更不用說接受它作為直接民主的代替物了�！钡谖�，自治
不僅意味著參加公民代表大會(huì)的會(huì)議，它也包含公民直接參與城邦的管理。大部
分雅典人在一生中擔(dān)任至少一項(xiàng)公共職務(wù)。第六，城邦必須保持“完全自治”。
團(tuán)體、黨派和聯(lián)盟是被禁止的，以免侵占了公民大會(huì)代表的城邦主權(quán)。 [10]
除了上述條件，古希臘直接民主制要得到良好運(yùn)作尚須一個(gè)額外條件：若要
每一公民都有效參與集體決策過程，他（僅僅男性公民才能投票）必須有足夠的
空閑時(shí)間去參加經(jīng)常性的會(huì)議、耗時(shí)的討論以及公共管理。在古雅典，奴隸經(jīng)濟(jì)
支持了這一條件，因?yàn)樗鼮椤肮瘛保ㄗ杂傻某赡暄诺淠腥耍v出了空余時(shí)間。
另外，家庭服務(wù)（婦女勞動(dòng)力）也為男性提供了履行公共義務(wù)的時(shí)間。具有諷刺
意味的是，古雅典一部分特權(quán)男性公民享用的直接民主恰好是建立在大體制的不
民主成分的基礎(chǔ)上的：奴隸的存在及對(duì)婦女的排除成為男性“公民”建立直接民
主政府的必要條件。
缺乏憲政框架支持的民主有一永恒的問題，即它給反動(dòng)煽動(dòng)家和暴君創(chuàng)造了
煽起人們的非理性激情的機(jī)會(huì)，并可能導(dǎo)致破壞性后果。這一問題尖銳地反映在
古希臘民主制中。古雅典不存在對(duì)人的非理性、虛榮和激情等的制度或憲法性約
束。公民大會(huì)經(jīng)常被一小部分有影響力的家族所控制，而且時(shí)常出現(xiàn)許多與不受
約束情感相關(guān)的問題，例如非理性、感情用事所產(chǎn)生的專制以及多數(shù)的暴政。民
主專制、沖動(dòng)和不公正的典型例子是公元前406 年六位雅典將軍被公民大會(huì)宣判
死刑一案。在那時(shí)，雅典海軍打了一場(chǎng)大勝仗。然而，勝利是以許多雅典士兵傷
亡為代價(jià)的。統(tǒng)帥遠(yuǎn)征軍的八位將軍（其中兩位戰(zhàn)后沒有回希臘）被指控不必要
地讓士兵在殘破的小艇中溺亡。一些不懷好意者煽動(dòng)民眾的情緒，導(dǎo)致公民大會(huì)
違反了數(shù)條正當(dāng)審判必要的程序。最終那六位將軍未經(jīng)正當(dāng)?shù)乃痉▽徟谐绦颍?br> 至沒有機(jī)會(huì)陳述辯詞而被宣判死刑。后來，雅典人很快對(duì)這一判決感到后悔，并
對(duì)那些欺騙了大家的人提出控訴。這一故事一方面“說明了官員和公民對(duì)公民大
會(huì)的責(zé)任”，以及在雅典“人民對(duì)發(fā)號(hào)施令的官員的控制”，另一方面它也表明
“公民大會(huì)易受一時(shí)激情所支配的弱點(diǎn)、全民公決的某些不穩(wěn)定的基礎(chǔ)以及由于
缺乏對(duì)沖動(dòng)性行為的制約而產(chǎn)生的政治不穩(wěn)定�！髞恚瑸榱朔乐巩a(chǎn)生無法挽
回的匆忙決定，許多制度性制約機(jī)制在雅典民主結(jié)構(gòu)中建立了起來。這些變化力
圖在人民主權(quán)和保護(hù)業(yè)已頒布的法令及憲法框架之間實(shí)現(xiàn)平衡，盡管它們是否達(dá)
到了這一目的仍值得懷疑……�！盵11]
與古希臘民主有關(guān)的另一問題是極端政治平等的問題。雅典最著名的批評(píng)家
之一柏拉圖為公民人人享有平等政治參與權(quán)的觀點(diǎn)感到沮喪。對(duì)柏拉圖而言，大
多數(shù)公民既缺乏經(jīng)驗(yàn)，又不具有必要的知識(shí)以作出正確的公共決策。如果我們讓
民眾直接制定所有公共政策，他們一方面是不能勝任，另一方面易于被奉承者和
騙子所誤導(dǎo)。[12]除此之外，柏拉圖還認(rèn)為，“（民主政體內(nèi)）的政治領(lǐng)袖屈服
于人民的要求，而且把政治策略建立在可‘銷售’的東西之上，這就使政治領(lǐng)導(dǎo)
能力受到了削弱。對(duì)于種種慎重的判斷、艱難的決定、令人不悅的抉擇，以及使
人難堪的事實(shí)，政治領(lǐng)袖一定會(huì)盡力避免。民主使智慧邊緣化�！弊詈�，柏拉圖
還擔(dān)心自由和政治平等的觀念“與權(quán)威、秩序和穩(wěn)定之間的不協(xié)調(diào)……由此，社
會(huì)的凝聚力受到了威脅，政治生活變得越來越支離破碎，政治則由于派系斗爭(zhēng)而
成為一團(tuán)亂麻。”[13]我們將在以下幾節(jié)中看到，柏拉圖對(duì)民主的憂慮大部分被
立憲和代議制政府的理論和實(shí)踐所解決──雖然不是完全解決。
達(dá)爾也指出了幾個(gè)與古希臘民主有關(guān)的問題，其中我在前面已提到一些，例
如古希臘民主的排他性：婦女和奴隸都被排除在民主政體之外。即使是已在雅典
世代居住的“移民”家庭也被排除在外。另外，正如前述，是希臘人不承認(rèn)不可
讓與的個(gè)人權(quán)利。在一個(gè)民主城邦中，“自由意味著法治和參與決策過程，而不
是擁有不可讓與的個(gè)人權(quán)利……對(duì)國家的權(quán)力沒有任何理論限制。只要公民大會(huì)
授權(quán)通過，國家可以干預(yù)任何私人行為�！盵14]最后，正如前面所提到的，希臘
民主制只適用于小規(guī)模的政體。然而，盡管古典希臘民主制存在許多問題，它本
身以及對(duì)它的批判已成為人類政治文明的寶貴遺產(chǎn)，后來者可以從中受益匪淺。
二。共和主義與民主
什么是共和主義？它與民主的關(guān)系怎樣？正如我在本文開始處所說，共和主
義是民主理論與實(shí)踐的四大淵源之一。然而，共和主義并非古希臘的貢獻(xiàn)。它起
源于古羅馬，進(jìn)而在中世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的意大利城邦中再現(xiàn)生機(jī)。古典共和主
義并不強(qiáng)調(diào)“民治”（rule by the people）或政治平等（古典民主則正是強(qiáng)調(diào)
這兩點(diǎn)），而是主張自治（self-government ）、混合憲法及一種不僅反映“多
數(shù)”（人民）的意見，而且也反映“一人”（君主）和“少數(shù)”（貴族）利益的
政府──后兩者在前現(xiàn)代被認(rèn)為是除人民（多數(shù)）之外的兩個(gè)不同階層。下面我
對(duì)共和主義的這幾個(gè)主要主張作簡(jiǎn)要介紹。
共和主義的價(jià)值在中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲重新彰顯，目的是抵制君主
及教會(huì)所宣稱的“天生統(tǒng)治權(quán)利”。因此，“自治”成為文藝復(fù)興時(shí)期共和主義
的第一重要主張。面對(duì)各種各樣自稱天生的統(tǒng)治者，共和主義主張一個(gè)政府除了
向它所統(tǒng)治的公民外不應(yīng)向任何其他人或群體負(fù)責(zé)。自治的可行性和制度建設(shè)是
古典共和主義的核心。同時(shí)，在“自治”理念中也隱含著一定的“人民主權(quán)”概
念，從而顯示出共和主義與民主主義之間必然的聯(lián)系。文藝復(fù)興時(shí)期的共和主義
認(rèn)為獨(dú)立及自治的公民、公民參與政府的權(quán)利以及對(duì)不同社會(huì)群體的角色作出明
確安排的憲法框架構(gòu)成了自由的基礎(chǔ)。
作為第一個(gè)主張的一個(gè)推論，古典共和主義的第二個(gè)重要主張是政府權(quán)力應(yīng)
來自最大多數(shù)公民，而不是來自上帝或其他超自然力量，也不是來自某些享有特
權(quán)的個(gè)人。由于共和政府向社會(huì)全體公民負(fù)責(zé)，它的權(quán)力也必須來自社會(huì)全體。
古典共和主義認(rèn)為政府必須有一個(gè)混合憲法以確保其合法性和穩(wěn)定性。那種由
“個(gè)人”（君主制）、“少數(shù)”（貴族制）或“多數(shù)”（民主制）控制的政府都
不具有合法性，因?yàn)樗鼈冎袥]有一個(gè)能代表社會(huì)整體。只有一個(gè)整合了所有群體
利益的政府才是真正合法的。這種政府被稱為共和政府。共和政府具有穩(wěn)定性，
其原因很簡(jiǎn)單──在這樣的政體下很少人會(huì)抱怨他們的意見不獲關(guān)注。
古典共和主義的很多假設(shè)和命題都與民主主義相似。古典共和主義與古典民
主擁有共同的目標(biāo)：一個(gè)由公民美德支撐的社會(huì)，在其中人們通過參與公共事務(wù)
和分擔(dān)公民責(zé)任來獲得快樂生活。古典政治思想家（例如柏拉圖和亞里士多德）
通常認(rèn)為人的自然本性是政治的和社會(huì)的，這就是為什么只有在一個(gè)政治集體中
人們才能獲得快樂。
古典共和主義和古典民主理論之間的最大區(qū)別是他們?cè)O(shè)計(jì)的到達(dá)理想社會(huì)的
路徑不同。共和主義強(qiáng)調(diào)一個(gè)整合各種不同社會(huì)群體偏好（意味著最大多數(shù)）的
混合政府的重要性，而民主則集中關(guān)注群眾（“多數(shù)”）的利益偏好。正如上文
所說，對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)而言，“多數(shù)”（群眾）是區(qū)別于“一人”（君主）和“少
數(shù)”（貴族）的不同階層。換言之，古典共和主義要求自治政府具有廣泛的社會(huì)
基礎(chǔ)（在下文我們將會(huì)看到，這一點(diǎn)成為現(xiàn)代共和主義的核心）。它認(rèn)為任何由
一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治的政府不僅是非法的，也是不穩(wěn)定的。與此不同的是，古典民主倚
重群眾（“多數(shù)”）對(duì)政治過程的參與，并集中關(guān)注自由和政治平等的理想。
古典共和主義和古典民主的另一區(qū)別是：古典希臘民主信任和激發(fā)公民道德
的潛力，而古羅馬共和主義則更為關(guān)注公民道德的脆弱性。從這一意義上來講，
古典共和主義在對(duì)人性的預(yù)設(shè)上接近現(xiàn)代自由主義，即人是自私自利的、易沖動(dòng)
的，并容易卷入派系斗爭(zhēng)。在古典共和主義看來，對(duì)公民道德的最大威脅是黨派
和政治斗爭(zhēng)。因此，古典共和主義的一項(xiàng)主要任務(wù)就是設(shè)計(jì)一個(gè)混合政府體制，
以利于各種利益的平衡及公民道德的維持。
古典共和主義和古典民主的第三個(gè)區(qū)別在于，古典共和主義試圖找出政府權(quán)
力的合法性根源。但古典民主并不關(guān)注這一問題；與古羅馬人不同，古雅典人更
為重視政治平等的問題。對(duì)古雅典人來說，政府權(quán)力的合法性來源是無需論證的，
因?yàn)槿嗣窬褪钦�，政府就是人民。從這個(gè)意義上講，古典共和主義預(yù)示了現(xiàn)代
代議制政府和自由民主理論的一個(gè)精神內(nèi)核，即對(duì)“政府”和“人民”的界分。
古羅馬共和國和十二世紀(jì)的意大利城邦是古典共和國的兩個(gè)代表。公元前510
年到公元前23年的羅馬帝國被認(rèn)為是共和國主要因?yàn)閮蓚�(gè)原因。首先，當(dāng)時(shí)的羅
馬人具有高度的道德素質(zhì)，積極參與政治過程。其次，由于執(zhí)政官、參議院和人
民議會(huì)的存在，羅馬帝國建立了一種涵括不同社會(huì)力量的混合憲法。同樣地，十
二世紀(jì)意大利城市國家因其自治的理念和體制而成為共和的典范。他們的政府系
統(tǒng)包含了以“podesta ”（擁有最高行政和司法權(quán)力的官員）為首的政務(wù)會(huì)議。
“Podasta ”是一種選舉產(chǎn)生、任期一定的官員，他們對(duì)政務(wù)會(huì)議、并最終對(duì)共
和國的所有公民負(fù)責(zé)。相對(duì)于封建歐洲，自治的意大利城市共和國是意大利人的
一項(xiàng)卓越成就，因?yàn)椤八鼈儗?duì)廣泛流行的認(rèn)為政府是神賜的貴族統(tǒng)治的觀念公開
提出挑戰(zhàn)�！盵15]
赫爾德認(rèn)為古典共和主義日后發(fā)展為兩個(gè)流派，分別為保障性共和主（protective
republicanism ）和發(fā)展性共和主義（developmental republicanism ）。最著
名的保障共和主義者是尼古拉□馬基雅維利。這位經(jīng)常被誤解的思想家指出了共
和主義與個(gè)人自由之間的重要聯(lián)系。與古典共和主義者不同，馬基雅維利第一個(gè)
預(yù)見了“公域”與“私域”的現(xiàn)代分野。他在《演講集》這一經(jīng)常被忽略但極為
重要的著作中認(rèn)為，不存在一種天然的或神賜的組織政治秩序的方式。對(duì)馬氏而
言，為世界建構(gòu)秩序的不是別人，而是“政治家”，而政治家的目標(biāo)是力爭(zhēng)獲取、
維持和使用權(quán)力。同時(shí)，如果一國人民不能享受自由，該國就永不會(huì)強(qiáng)盛有力。
保證自由的方式是建立混合憲政，不干預(yù)民眾的私人生活，以及不斷地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)
以擴(kuò)張領(lǐng)土。然而，馬基雅維利最終仍將集體和國家利益置于個(gè)人自由之上，因
為他更關(guān)注的是國家強(qiáng)盛而非個(gè)人幸福。也就是說，正如其古典前輩，馬基雅維
利仍是一個(gè)非自由的共和主義者。
發(fā)展性共和主義的最重要代表是盧梭。對(duì)盧梭而言，共和主義的吸引力不在
其對(duì)個(gè)人自由的保護(hù)，而在其發(fā)展人的潛能和昭示“公意”（general will）的
能力。盧梭是一個(gè)非自由主義者，但他對(duì)民主和共和理論的影響很深遠(yuǎn)。象其古
典前輩，盧梭看不到“私域”的價(jià)值——他甚至厭惡“私域”。他認(rèn)為“私域”
的存在伴隨著財(cái)產(chǎn)不平等、空虛及扭曲，是人類許多苦難的根源。盧梭希望人們
能活得獨(dú)立和透明（transparency），而只有人民“公意”才能引導(dǎo)人們走向幸
福和自由。盧梭視民主共和為獲得公意和自由的途徑。
隨著時(shí)間的流逝，古典共和主義遭遇到種種困難。其中最主要是社會(huì)越來越
難在“一人”、“少數(shù)”和“多數(shù)”之間作出界分�，F(xiàn)代共和主義已經(jīng)拋棄了古
典共和主義的核心——混合憲政——的原始意義。取而代之的是強(qiáng)調(diào)政府權(quán)力的
廣泛社會(huì)基礎(chǔ)。正如詹姆斯□麥迪遜在其著名的《聯(lián)邦黨人文集》第39章中所述，
共和政府就是“一個(gè)權(quán)力直接或間接取自最大多數(shù)人民的、由一些任期有限、或
在行為良好時(shí)有終身任期的官員管理的政府。”此外，達(dá)爾指出，分權(quán)對(duì)現(xiàn)代共
和主義而言比混合憲政更為重要。
在現(xiàn)代語境中，共和主義與民主主義已經(jīng)不易區(qū)分了。它們常常描述同一政
治體系的不同方面，并且互為補(bǔ)充。共和主義解釋民主國家政府權(quán)力的來源及屬
性，而民主則提供政府趨向共和的必要機(jī)制。另外，古典的混合憲法理念與現(xiàn)代
的分權(quán)理念均可被視為控制民主專制問題的方式。
古典共和主義的另一困難是共和國的規(guī)模問題。一個(gè)龐大的國家可以成為一
個(gè)穩(wěn)定的共和國嗎？共和理念在一個(gè)龐大民族國家中如何實(shí)現(xiàn)？幾乎所有的古典
共和主義者都擔(dān)心，當(dāng)一個(gè)國家逐漸擴(kuò)張，共和政體會(huì)因?yàn)榕上导姞?zhēng)和無窮無盡
的內(nèi)斗而變得不穩(wěn)定。然而，此種顧慮最終被十八和十九世紀(jì)“發(fā)現(xiàn)”的代議制
政府和憲政民主體制所解決。（我們會(huì)在下一節(jié)中探討代議制政府的問題。）另
外，聯(lián)邦黨人在1787年指出，共和政體對(duì)象美國這樣的大國來說不僅是可行的，
而且也是必要的。
究竟如何評(píng)價(jià)古典共和主義？不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代大多數(shù)自由民主國家都保留了
古典混合憲法的一些成分。英國不僅保留了女王（君主）、上議院（其中包含了
貴族制的一些殘余），而且也有下議院（代表普通民眾），這是一個(gè)現(xiàn)代混合憲
法的典型例子。甚至在美國的自由民主政體中，也存在普通民眾（通過投票和各
種公民組織參政）、貴族（社會(huì)和政治精英階層）和準(zhǔn)君主（極富權(quán)力的總統(tǒng)）
三者的混合�；旌蠎椃ǖ某掷m(xù)存在證明共和主義影響的長(zhǎng)久。更為重要的是，共
和主義指出，政府權(quán)力必須來自于絕大多數(shù)人民，這已成為現(xiàn)代民主理論和實(shí)踐
的核心要素�？v觀當(dāng)代自由民主國家，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，共和主義的某些核心主張，
如反君主的精神以及對(duì)私人利益侵害公共生活的關(guān)注等，都已融入新近的自由主
義的理念和制度中。
三。代議制政府與民主
在本文的開始處我曾提到，民主的理念和制度有四個(gè)影響深遠(yuǎn)的淵源：古典
希臘民主制、共和主義傳統(tǒng)、代議制政府理論與實(shí)踐，以及政治平等的邏輯。本
節(jié)將集中探討代議制政府的理論與實(shí)踐，并說明它與民主的關(guān)系。
在十七世紀(jì)前的二千多年里，學(xué)者和政治家們都沒有考慮過代議制政府的問
題。古希臘城邦沒有必要為代議制花費(fèi)心思，因?yàn)樵谶@些規(guī)模如此有限的政體中，
每一公民原則上都能直接參與公共事務(wù)討論及決策。事實(shí)上，古希臘人很可能是
厭惡代議制的，因?yàn)楹笳吲c他們所追求的直接參政的民主相悖。古羅馬共和國的
例子令人費(fèi)解一些。雖然古羅馬共和國擁有廣大疆域，它卻從未關(guān)注過遠(yuǎn)離羅馬
的人民的政治參與問題。事實(shí)是，大部分古羅馬共和國的公民從未參加過議事會(huì)
議，這一情形實(shí)際上造成了一種隨意和傾斜式的代表制──居住在羅馬附近的公
民成為羅馬共和國其他公民的實(shí)際“代表”。后來，中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的意
大利城市共和國由于規(guī)模仍然很小，它們也看不到代議制政府的必要性。
令人驚奇的是，雖然人類歷史上有過大規(guī)模的民主共和政體（如古羅馬共和
國），代議制政府的理念和體制卻完全被政治家及政治哲學(xué)家所忽略了。實(shí)際上，
前現(xiàn)代人不僅對(duì)代議制政府的體制缺乏理解，當(dāng)時(shí)研究民主的學(xué)者還持有這樣一
種觀點(diǎn)，即代議制政府體制是非民主的，因而不是一種好的政治安排。甚至到了
十八世紀(jì)還有激進(jìn)地反對(duì)代議制政府的觀點(diǎn)。例如，盧梭在其《社會(huì)契約論》中
認(rèn)為代議制是不能被接受的，因?yàn)椤爸鳈?quán)不能被代表，正如它不能被異化�！睂�(duì)
盧梭而言，英國人誤認(rèn)為自己是自由的。他們“僅僅在選舉議會(huì)代表時(shí)才是自由
的。代表一經(jīng)選出，平民就被奴役，一文不值�！� [16]
十七世紀(jì)中期的英國內(nèi)戰(zhàn)開始改變歐洲的知識(shí)和政治畫面。清教徒們、尤其
是民主黨人在尋找君主制的代替物時(shí)預(yù)見了現(xiàn)代代議制政府體制。然而，代議制
政府作為民主必要且可欲的組成部分直至一個(gè)世紀(jì)后才真正被接受。即使是自由
主義之父洛克，盡管他同意代議制政府的合法性，在《政府二論》中他也對(duì)代議
制也是甚少提及。
有趣的是，代議制最初并非作為一項(xiàng)民主制度而產(chǎn)生。相反，它是中世紀(jì)歐
洲君主和貴族的發(fā)明。如達(dá)爾所言，代議制政府的淵源“可追溯到英國和瑞典國
王以及貴族們?yōu)榱私鉀Q國家重要問題如稅收、戰(zhàn)爭(zhēng)、王位繼承等所召集的議事會(huì)
議。通常，來自不同階層的代表組成不同的議會(huì)并代表不同階層利益。隨著時(shí)間
的流逝，各階層漸漸分化為兩股力量：貴族與平民，并由兩個(gè)不同的議院所代表�！�
[17]
到了十八世紀(jì)，政治哲學(xué)家及政治家們開始關(guān)注英國民主黨人先前的主張：
通過代議制政府和民主的結(jié)合，一個(gè)國家可以突破“民主制在規(guī)模上的局限性，
后者一直是反民主力量指責(zé)民主的重點(diǎn)……這樣，代議民主制成為既可靠又可行
的政府體制，即使在漫長(zhǎng)的時(shí)間和廣大的疆域跨度下依然可以保持穩(wěn)定�！睋Q言
之，“代議的自由民主制理論從根本上改變了民主思維的方式�！痹�1820年，詹
姆斯* 穆勒（約翰* 穆勒之父）指出，代議制政府體制是“現(xiàn)代一個(gè)極為重大的
發(fā)現(xiàn)”，在其中“包括構(gòu)思和實(shí)踐方面所有問題的解決方案。”[18]
美國憲法的主要締造者之一詹姆斯* 麥迪遜認(rèn)為，代議制度是克服派系斗爭(zhēng)
問題的最佳工具。在麥迪遜看來，一個(gè)派系是指“一定數(shù)量的公民（不論相對(duì)整
體而言為多數(shù)還是少數(shù)）擁有共同的情感或利益，團(tuán)結(jié)在一起并威脅其他公民的
權(quán)利或社會(huì)長(zhǎng)遠(yuǎn)的、整體的利益。”很顯然，如果一個(gè)派系僅是民主社會(huì)的少數(shù)
派，問題就不會(huì)存在，因?yàn)楣酵镀钡拿裰鞒绦蚩梢员ＷC多數(shù)人擊敗少數(shù)派系的
“危險(xiǎn)觀點(diǎn)”。然而，如果一個(gè)派系占據(jù)多數(shù)，問題就出現(xiàn)了。在這種情況下，
民主的政治方式就會(huì)容許多數(shù)派系“犧牲公共利益及其他公民的權(quán)利來實(shí)現(xiàn)自己
的統(tǒng)治野心和私利�！边@一問題常被稱為“多數(shù)的暴政”。
要解決“多數(shù)的暴政”問題，麥迪遜認(rèn)為必須有一種特殊的憲政安排，其核
心是代議政府體制和一個(gè)龐大的選民群體。代議制的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)在于它提供了一種
機(jī)制，這種機(jī)制“將公眾的觀點(diǎn)通過一個(gè)選舉出來的公民代表團(tuán)體來提煉及補(bǔ)充。
公民代表的優(yōu)點(diǎn)在于他們代表了國家的真正利益，他們的愛國心和正義感使其最
大程度上地避免采納短期的、具有派別偏見的意見。通過公民代表的闡述，公眾
的意見比人們自己直接的表達(dá)更接近公共利益�！�
然而，代議制政府也可能產(chǎn)生自己的問題。公民代表本身可能成為一個(gè)頑固
的派系并站在公共利益的對(duì)立面。為了解決這個(gè)問題，麥迪遜提出了一種嶄新的
方案（與傳統(tǒng)對(duì)民主的理解相對(duì)）：一個(gè)龐大的選民群體。大共和國與小共和國
相比有以下幾個(gè)優(yōu)點(diǎn)。首先，大國更易于找到適合公共管理的代表人選，因?yàn)榇?br> 國潛在的候選人更多，而“這兩種情況下所需代表數(shù)目與選民數(shù)目不成比例：在
大國中這一比例更小”。其次，“由于在大國中每個(gè)代表需由比小國更多的選民
選出，就減少了大國中不合格代表通過非正當(dāng)手段被選上的機(jī)會(huì)，民眾更加自由
的選票也就更能集中于那些擁有最好道德和個(gè)性的候選人。”[19]
熟悉美國歷史的人都知道，麥迪遜的代議制度和龐大的選民群體雖然有助于
解決“多數(shù)的暴政”問題，但僅僅靠它們還不能解決所有的該類問題。一個(gè)典型
的“多數(shù)的暴政”問題是美國長(zhǎng)期的種族隔離和種族歧視問題。雖然美國的代議
制民主已有二百多年歷史，公開的種族隔離一直到二十世紀(jì)五十年代還屢見不鮮。
直到現(xiàn)在，形形色色的、非公開的種族歧視在美國還是一個(gè)令人頭痛的政治和社
會(huì)問題。美國的經(jīng)驗(yàn)表明，要解決“多數(shù)的暴政”問題，處了代議制民主和一個(gè)
龐大的選民群體外，還需要一整套其它的自由憲政制度，包括獨(dú)立的司法體制、
言論和結(jié)社自由、保護(hù)基本人權(quán)的憲制和文化以及其他少數(shù)人發(fā)動(dòng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的機(jī)
會(huì)和能力。
如果說麥迪遜主要關(guān)注的是派系斗爭(zhēng)問題的話，比他晚兩代的英國思想家約
翰穆勒無疑更為重視普通公民的經(jīng)驗(yàn)匱乏和不穩(wěn)定性。在《對(duì)代議制政府的思考
》一書中，穆勒這位“在很大程度上確定了現(xiàn)代自由民主理論思路”（赫爾德語）
的思想家指出，代議民主制是唯一能一舉兩得的制度：它一方面提供政府管理所
需的專業(yè)化和有特長(zhǎng)的人才，另一方面又保證政府對(duì)人民負(fù)責(zé)。對(duì)穆勒而言，古
希臘直接民主的理想對(duì)現(xiàn)代民族國家而言是行不通的，因?yàn)楹甏蟮囊?guī)模使人民直
接參與日復(fù)一日的國家管理不現(xiàn)實(shí)。代議制政府體制，加上自由言論、自由出版
和民選的議會(huì)，具有特別的優(yōu)勢(shì)：它提供了大眾對(duì)政府的控制機(jī)制，同時(shí)不破壞
有效政府所必需的職業(yè)官員和領(lǐng)導(dǎo)才能。
穆勒認(rèn)為在控制政府和管理政府之間有極大的差別。在民主國家中，普通選
民擁有對(duì)政府的最終控制權(quán)。但這并不意味著民眾應(yīng)直接管理政府。政府的實(shí)際
管理工作應(yīng)由具有必要知識(shí)和技能的專業(yè)人士來承擔(dān)。如果普通民眾不進(jìn)入具體
的政府管理領(lǐng)域，不僅政府效率會(huì)提高，政府決策也會(huì)更優(yōu)化。很重要也很幸運(yùn)
的是，民主的正當(dāng)性不要求普通選民直接參與政府管理。穆勒認(rèn)為，民主的正當(dāng)
性的一個(gè)主要來源是它提供了一種道德的自我發(fā)展機(jī)制和個(gè)人能力的“最高、最
和諧”的發(fā)展。這一正當(dāng)性可以在人民選舉自己代表的過程中來實(shí)現(xiàn)。當(dāng)普通選
民被卷入政府的實(shí)際運(yùn)作中時(shí)，自我發(fā)展的收益會(huì)被政府低效率、混亂和責(zé)任渙
散的高昂代價(jià)所淹沒。
值得注意的是，穆勒對(duì)選民及當(dāng)選官員的判斷能力沒有多少信心。雖然穆勒
支持多元的選舉制度，遺憾的是他也贊成不平等選舉權(quán)：他認(rèn)為那些較為明智、
較有能力的人應(yīng)擁有更多選票。穆勒對(duì)普通民眾的情感和判斷力的不信任是導(dǎo)致
他倡議代議制政府──在其中重要的公共決策由合資格的、富于知識(shí)、才能和智
慧的領(lǐng)袖作出──的重要原因。
到了二十世紀(jì)初，代議制政府理念已被民主主義者作為不證自明的真理。約
瑟夫 .熊彼特認(rèn)為，任何一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)主義取向的觀察者都不可能在定義民主時(shí)不
提到代議政府體制。而事實(shí)上熊彼特本人走得更遠(yuǎn)。在他的經(jīng)典著作《資本主義、
社會(huì)主義和民主》中，熊彼特為“民主方法”作了如下定義：（民主方法）是
“一些個(gè)人通過競(jìng)爭(zhēng)人民選票來獲得（公共）決策權(quán)的制度安排”（第269 頁）。
熊彼特接著批評(píng)了古典民主觀：“民主不是、也不能意味著任何明顯意義上的‘
人民的統(tǒng)治’。民主僅僅意味著人民有機(jī)會(huì)接受或拒絕將統(tǒng)治他們的人。但由于
人民也可以用完全不民主的方式來決定誰做領(lǐng)導(dǎo)人，我們必須再加上另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)
以收窄我們對(duì)民主的定義，即侯選人自由競(jìng)爭(zhēng)人民的選票。”從這一定義可以清
楚看到，對(duì)熊彼特來說，除了代議制，民主沒有別的合理的組織方式。
代議制政府理論有何歷史意義？正如達(dá)爾和赫爾德已經(jīng)指出的，代議的自由
民主體制將民主思想帶入了一個(gè)嶄新的階段：民主不再只適合于小城市國家。達(dá)
爾指出，這個(gè)嶄新階段標(biāo)志著人類政治生活的第二個(gè)大變革。他認(rèn)為，古希臘和
古羅馬從“少數(shù)人統(tǒng)治”發(fā)展到“多數(shù)人統(tǒng)治”是人類政治史上的第一次大變革。
城市國家是這一大變革的載體。與此相對(duì)照，第二次民主化大變革的標(biāo)志是政治
生活從小城市國家向大民族國家的轉(zhuǎn)移。使這一轉(zhuǎn)變成為可能的思想和制度創(chuàng)新
是代議民主的理論和實(shí)踐。除此之外，隨著代議制政府的引入，認(rèn)為民主就是人
民直接、廣泛參與國家管理的傳統(tǒng)觀點(diǎn)過時(shí)了。古代的公民議會(huì)被高度復(fù)雜的政
府體系所取代。事實(shí)上，“代議民主政體在很大程度上使政府遠(yuǎn)離民眾的直接接
觸范圍，以至于有的批評(píng)者質(zhì)疑這一新體制還能否被冠以民主這一令人崇敬的稱
號(hào)�！盵20]
顯然，“控制政府”與“管理政府”的分離也可能產(chǎn)生問題，其中之一是制
造一個(gè)牢固不破的、有可能濫用權(quán)力和牟取私利的社會(huì)和政治精英階層。為解決
這一問題，代議民主制需要自由主義：以一系列的自由主義制度來保證真正的政
治競(jìng)爭(zhēng)、權(quán)力制衡、言論自由和出版自由。如果代議制政府不受制衡會(huì)導(dǎo)致集權(quán)
的話，那么，自由主義就代表著其對(duì)立面：包括憲政國家和制衡機(jī)制的自由憲政
體制將政治權(quán)力分散到不同利益群體和全社會(huì)中�！皞鹘y(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為派系斗爭(zhēng)和沖
突是具破壞性的，而新的理念則認(rèn)為政治沖突是正常的、不可避免的，甚至是民
主秩序的可欲組成部分。結(jié)果是，認(rèn)為公民應(yīng)追求公共福利而不是自己私人目標(biāo)
的古代觀念變得很難維持，甚至不可能維持，因?yàn)椤哺＠呀?jīng)分散到個(gè)人
及各種團(tuán)體利益中”（達(dá)爾，1989，第30頁）。另外，為了防止產(chǎn)生一個(gè)牢固的、
為自己服務(wù)的精英階層，代議民主制還需要建立各種平等機(jī)制來確保（在適當(dāng)?shù)?br> 范圍內(nèi)）每個(gè)人有與別人平等的起點(diǎn)和平等的機(jī)會(huì)，同時(shí)保證社會(huì)各階層之間有
足夠的流動(dòng)性。
代議民主的另一潛在問題是許多“小民”因似乎無法影響公共政策而產(chǎn)生的
疏□和異化感。在這里，代議民主再次需要自由主義制度：自由結(jié)社、獨(dú)立于政
府外的公民社會(huì)和充分的政治動(dòng)員和個(gè)人參與空間�！芭f一元民主論認(rèn)為政治結(jié)
社自由是不必要和不合法的，這一觀點(diǎn)現(xiàn)已被多元政治論所取代。在后者中自由
結(jié)社不僅是合法的，而且是大規(guī)模民主的必要成分”（達(dá)爾，1989，第30頁）。
總而言之，代議制政府的理論和實(shí)踐改變了人們對(duì)民主的理解以及民主的組
織方式。代議制政府使民主從小城市國家發(fā)展到大民族國家，同時(shí)被認(rèn)為是解決
既要使政府具有效率，又要使其對(duì)人民負(fù)責(zé)任這一兩難的可欲途徑。代議民主制
的誕生也要求有一整套自由主義體制以使民主不至于偏離軌道。這一點(diǎn)也許可以
解釋代議民主思想與自由主義理念同時(shí)出現(xiàn)于十七世紀(jì)這一歷史巧合。
四。平等與民主
民主理論與實(shí)踐的第四個(gè)淵源是政治平等邏輯。本節(jié)將探究平等、尤其是政
治平等與民主的關(guān)系。
幾乎所有的思想家，無論左翼或右翼，都強(qiáng)調(diào)自由和平等的重要性（亞里士
多德和尼采是例外，因?yàn)樗麄儾徽J(rèn)同平等）。然而，自由和平等對(duì)不同思想家有
不同意義。例如，古典自由主義認(rèn)為平等僅僅意味著道德平等，這在對(duì)平等的各
種理解中是最基本的。大部分民主理論家都要求更多的平等。
大致說來，左翼思想家強(qiáng)調(diào)平等，而右翼思想家則青睞自由。尼采是一個(gè)極
右翼的哲學(xué)家，他和亞里士多德一樣不認(rèn)為平等有價(jià)值。相反，尼采認(rèn)為民主式
的平等是人類卓越性的障礙，因?yàn)樗⒘恕盀鹾现姷牡赖隆�，打擊能人，�?br> 且許諾的遠(yuǎn)比人們應(yīng)得的少。尼采說道，為了自由地發(fā)展和展示人類的卓越性，
必須除去一切平等所加的限制：高貴的心靈不應(yīng)因平等的緣故而和卑微的心靈相
提并論。權(quán)力應(yīng)通過自由競(jìng)爭(zhēng)來進(jìn)行分配；自然地，高貴的人會(huì)贏得勝利并成為
人類社會(huì)的統(tǒng)治者。
相反，左翼思想家痛恨不平等，盧梭和馬克思就是其中兩個(gè)典型。左翼思想
家一般給自由一種理想化的、積極的定義。對(duì)他們來說，自由意味著能夠認(rèn)識(shí)和
實(shí)現(xiàn)某種高級(jí)的理想（比如平等和積極有效地參與政治生活、免于異化等）。為
了讓每個(gè)人都有能力和機(jī)會(huì)去追求更高的理想，社會(huì)必須提供一定的條件。其中
關(guān)鍵一點(diǎn)，如盧梭和馬克思所說，是平等。
盧梭被認(rèn)為是現(xiàn)代民主理論之父。他寫了三本關(guān)于道德哲學(xué)和政治學(xué)的著作。
在第一本著作>中盧梭對(duì)社會(huì)和科學(xué)進(jìn)步提出質(zhì)疑，認(rèn)為它們導(dǎo)
致道德失落并帶來罪惡、異化、嫉妒和虛榮。盧梭的第二本著作>分析了不平等的起源，認(rèn)為不平等是所有人類墮落的根源。他認(rèn)為不平等有
兩種形式。第一種是自然不平等（例如才能、外表、體力等方面的不同）。第二
種不平等是道德不平等（例如財(cái)富和社會(huì)地位的差異）。不平等有一個(gè)從自然不
平等向道德不平等演化的過程。
在盧梭看來，人類社會(huì)有三個(gè)發(fā)展階段。在第一階段，人類尚未無語言，并
生活在一個(gè)與動(dòng)物無異的狀態(tài)中。到了第二階段，簡(jiǎn)單的語言和家庭生活開始出
現(xiàn)，小族群之間的“獨(dú)立交往”也有所發(fā)展�，F(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)在第三階段。盧梭認(rèn)
為，在這三個(gè)階段中第二階段是最好的。在第二階段，家庭和小型社區(qū)已經(jīng)出現(xiàn)，
人們生活簡(jiǎn)單、獨(dú)立、單純而快樂。但永遠(yuǎn)停留在第二階段是不可能的。人們之
間的嫉妒、虛榮、相互競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致第二階段的崩潰和第三階段──墮落階段的到來。
體力、才能和外表的自然不平等最終導(dǎo)致在財(cái)富、社會(huì)地位和政治權(quán)力方面的道
德不平等。盧梭寫道，在第三階段中人們是不快樂的：人不再是真實(shí)的自我，人
被異化了。在第三階段，人們虛榮、嫉妒，并被自己的低級(jí)欲望和他人的觀點(diǎn)所
左右。
盧梭為第三階段的問題提供了兩個(gè)解決方案。第一個(gè)方案由個(gè)人心理治療入
手，即依靠家庭教育和培養(yǎng)。然而，正如批評(píng)者指出的那樣，家庭力量畢竟有限。
于是盧梭提出了第二個(gè)方案，即政治的方案。這一方案依靠社會(huì)契約，也就是依
靠集體力量，來解決異化問題。這一政治解決方案就是盧梭第三本著作──《社
會(huì)契約論》的主題。
盧梭與洛克的差異在于他們對(duì)社會(huì)契約的本質(zhì)屬性有不同認(rèn)識(shí)。洛克認(rèn)為社
會(huì)契約是完全自愿的（人們自愿訂立契約，建立社會(huì)和國家來保護(hù)生命、自由和
財(cái)產(chǎn)），盧梭則不同意這一點(diǎn)。盧梭認(rèn)為社會(huì)契約不僅具有自愿的一面，而且也
有非自愿的、塑造性的一面。在他看來，人們應(yīng)被社會(huì)契約所改造，這樣他們才
能認(rèn)識(shí)和理解“公意”──它代表一種理想社會(huì)應(yīng)力爭(zhēng)的、更高層次的追求。換
言之，人們應(yīng)被社會(huì)契約“強(qiáng)迫至自由”。社會(huì)契約的塑造性、甚至強(qiáng)制性是理
解盧梭政治理論的關(guān)鍵一點(diǎn)。
可是，這也就帶來一個(gè)問題：盧梭的社會(huì)契約的兩個(gè)層面──自愿性和塑造
性如何能達(dá)至和諧？一個(gè)可能的解決方式是認(rèn)識(shí)到社會(huì)契約的絕對(duì)自愿性是不可
能的。正象一個(gè)人在簽署大學(xué)教育合同時(shí)并不知道它會(huì)給自己帶來什么一樣。只
有在完成學(xué)業(yè)并被其改造之后，他才會(huì)感激大學(xué)教育。另一個(gè)例子是婚姻契約。
人們難以（如果不是不可能的話）完全自愿地（在洛克的意義上）進(jìn)入婚姻契約，
因?yàn)樵谒麄冞M(jìn)入現(xiàn)實(shí)的婚姻生活、并被其改造之前，幾乎不知道這份契約將會(huì)帶
來什么。與此類似，社會(huì)契約不是完全自愿的，因?yàn)槿藗兂錾鷷r(shí)（即進(jìn)入社會(huì)時(shí)）
不可能清楚社會(huì)契約的價(jià)值。人們常常是因?yàn)樗说慕ㄗh或社會(huì)規(guī)范及風(fēng)俗而接
受社會(huì)契約的。這樣，社會(huì)契約就存在兩個(gè)層面：塑造性和自愿性，而且人可以
被“強(qiáng)迫至自由”。盧梭寫道，社會(huì)契約的強(qiáng)制性層面取決于這樣一個(gè)事實(shí)：人
普遍是短視的、易被激情所控制、易于嫉妒和虛榮。因此，普通人很難認(rèn)識(shí)和理
解公意。這樣，立法者有重大的責(zé)任去教育普通民眾，而且社會(huì)契約和這一契約
下的國家和法律制度需要根治人的弱點(diǎn)，昭示社會(huì)公意，并塑造一種新型公民。
這就是社會(huì)契約強(qiáng)制性的一面。
社會(huì)契約對(duì)自由有何意義？古典自由主義思想認(rèn)為，自由意味著免于政府或
其他強(qiáng)制力量的專橫干預(yù)和滿足自己愿望的自由。與此相對(duì)照的是，自由在盧梭
那里意味著兩種東西：獨(dú)立（independence）和真實(shí)（或透明）（transparency）。
獨(dú)立指人不受自身低級(jí)欲望或他人觀點(diǎn)的左右。真實(shí)則指自由的主體是真實(shí)自我，
而不是異化的自我。比起古典自由主義對(duì)免于政府專橫干預(yù)的強(qiáng)調(diào)（柏林稱之為
“消極自由”，薩托利稱之為“保護(hù)性自由”），盧梭的自由觀是理想化的和積
極的。另外，盧梭研究人的靈魂，這有助于解釋他對(duì)“真實(shí)”的重視。
盧梭認(rèn)為不平等是對(duì)自由的最大威脅。由于人天生易于互相攀比和羨慕，不
平等會(huì)帶來嫉妒、虛榮和異化。從自然不平等到道德不平等的發(fā)展過程是一個(gè)道
德墮落的過程，在其間“獨(dú)立”和“真實(shí)”這兩種自由都失落了。第三階段中人
們的苦痛正是喪失自由的表現(xiàn)。盧梭寫道，要重獲自由，一個(gè)政治解決方案是必
不可少的（因?yàn)閭�(gè)人心理治療的解決方案被認(rèn)為不夠）。盧梭認(rèn)為這個(gè)政治解決
方案的核心是創(chuàng)造和維持一個(gè)平等的社會(huì)。“正是因?yàn)樽匀坏牧α靠傏呄蛴谄茐?br> 平等，立法的力量才要去維持它�！� [21] 在這個(gè)政治解決方案中，強(qiáng)制性社會(huì)
契約被用來改造人民，以使其看到社會(huì)公意并按照社會(huì)公意行動(dòng)。盧梭特別強(qiáng)調(diào)
國民大會(huì)作為國家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)在實(shí)現(xiàn)自由過程中的積極作用，這與古典自由主
義對(duì)國家機(jī)器的不信任和限制形成鮮明對(duì)比。盧梭認(rèn)為缺乏公意引導(dǎo)的“消極”
自由是有害的。如果對(duì)“消極”自由不加以限制和引導(dǎo)，自然不平等就會(huì)最終導(dǎo)
致道德不平等和墮落。
盧梭對(duì)自由主義的批判有可取之處。在一定程度上，一種社會(huì)責(zé)任感和對(duì)更
高理想的追求（而不僅追求個(gè)人自由）會(huì)使人的生活具有更高質(zhì)量。僅僅靠自由
主義不足以建構(gòu)一個(gè)理想的社會(huì)和政治體系。然而，盧梭的理論有一致命缺陷：
它很容易導(dǎo)致暴政。盧梭忘了很重要的一點(diǎn)：沒有一定的“消極”自由，沒有對(duì)
政府權(quán)力的一定的限制，“積極”自由是不可能的。那種認(rèn)為人們能或應(yīng)該被國
家和社會(huì)“強(qiáng)迫至自由”的觀念令自由主義者極為不安。自由主義者質(zhì)疑任何以
家長(zhǎng)作風(fēng)來使用國家強(qiáng)制力的理論和行動(dòng)。除此之外，盧梭對(duì)自由的定義缺乏對(duì)
個(gè)人隱私的保護(hù)而過于強(qiáng)調(diào)“透明”和真實(shí)。最后，盧梭的公意國家很可能導(dǎo)致
極端一致性，扼殺多樣性和創(chuàng)造力。
雖然有它的非自由性，盧梭的社會(huì)契約論仍成為現(xiàn)代民主理論的基石。對(duì)許
多民主主義者而言，盧梭對(duì)不平等的批判為民主平等論的合法性提供了最有力的
證明，而盧梭關(guān)于社會(huì)契約和公意的論說也為民主過程的正當(dāng)性提供了重要的論
證：只有通過平等、民主的立法過程，公意才能得以昭示。
當(dāng)我們討論民主式的平等時(shí)，自然會(huì)浮現(xiàn)一個(gè)問題：在哪方面平等？民主式
平等不會(huì)意味著在任何事情上都平等，因?yàn)橛刑嗖黄降仁敲裰鞑荒芙鉀Q的。達(dá)
爾指出，是“政治”平等理念，而不是其他類型的平等理念構(gòu)成了民主理論和制
度發(fā)展中的重要影響因素。達(dá)爾為政治平等邏輯下了如下定義：它是一種相信
“所有社會(huì)組織成員都具有足夠素質(zhì)與其他人一起平等地參與治理該組織”、
“沒有個(gè)別或少數(shù)成員具有絕對(duì)治理素質(zhì)的優(yōu)勢(shì)，因此任何個(gè)人或少數(shù)人都不被
允許成為當(dāng)然的統(tǒng)治者”的觀念。達(dá)爾認(rèn)為只有民主政府才完全符合這種政治平
等邏輯。對(duì)達(dá)爾而言，判斷一個(gè)制度是否民主有五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：平等投票權(quán)、有效參
與、了解真相、控制日程安排以及全體成年公民共同參與決策過程。這五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)
的滿足使民主過程完全符合政治平等邏輯。對(duì)這五者中任何一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的破壞不僅
是非民主的，而且與政治平等邏輯相悖。例如，“阻礙任何公民充分有效地參與
政治過程意味著他的偏好不明或被誤解，從而導(dǎo)致其偏好被忽略。但不公平地考
慮任何人的偏好就破壞了平等考慮各種利益這一原則（這是政治平等邏輯的一個(gè)
推論）。” [22]
關(guān)于政治平等邏輯，達(dá)爾作出了兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)觀察。首先，“對(duì)（政治平等邏輯）
的信仰以及至少能算粗糙的民主過程經(jīng)常存在于那些對(duì)希臘民主、共和傳統(tǒng)以及
十八世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的代表制知之甚少、甚至一無所知的人中”。政治平等信念常常是
邏輯、實(shí)踐知識(shí)及宗教信仰的產(chǎn)物，而不一定來自任何對(duì)希臘民主理論、羅馬共
和主義或代議政府論的了解�！耙坏┮粋�(gè)群體或組織的成員相信（政治平等邏輯）
在他們中間適用時(shí)，邏輯和實(shí)踐知識(shí)就會(huì)引導(dǎo)他們建立一個(gè)或多或少的民主過程。”
[23]
其次，達(dá)爾寫道，政治平等原則“不一定會(huì)在大范圍內(nèi)實(shí)施。相反，它更經(jīng)
常以一種具有高度排他性的方式被闡釋。”無論是實(shí)行民主制的古希臘還是實(shí)行
共和制的中世紀(jì)威尼斯都排斥多數(shù)成年人口參與政治，雖然統(tǒng)治階層在自己中間
實(shí)施政治平等。換言之，政治平等邏輯本身并沒有表明其實(shí)施范圍，后者是由另
外的民主規(guī)則來確立的。
喬薩托利兩卷本的著作《民主新論》極好地分析了不同類型的平等以及它們
與民主思想的關(guān)系。正如盧梭一樣，薩托利認(rèn)為“不平等是‘自然的’，平等是
‘不自然’的……平等最重要的一個(gè)特點(diǎn)是其反抗性，事實(shí)上，它是反抗性理念
中最卓越的�！� [24] 關(guān)于不同類型的平等與民主的關(guān)系，薩托利認(rèn)為有些類平
等先于民主主義的出現(xiàn)，另一些類則是民主主義所吁求的。前民主的平等包括法
律面前人人平等、平等和不可剝奪的權(quán)利以及平等的自由（即道德平等）。這些
平等是基督教倫理、自然法則和自由主義的產(chǎn)物，而非民主的產(chǎn)物。相反，另三
種平等是典型的民主要求，它們是：完全的政治平等（平等和普遍的投票權(quán)）、
社會(huì)平等（不因階級(jí)和財(cái)產(chǎn)不同而產(chǎn)生地位和價(jià)值的差異）和機(jī)會(huì)平等（入口平
等和起點(diǎn)平等）�！氨M管這些平等在自由民主制中得到確認(rèn)，但我寧愿說它們是
其民主部分（而非其自由部分）的特性�！盵25]
民主主義者很容易為政治平等、社會(huì)平等和入口平等（即相同才能擁有相同
機(jī)會(huì)）辯護(hù)。因?yàn)檫@些平等均以基本的道德和倫理原則為基礎(chǔ)，并且不須太多的
國家干預(yù)（尤其是不需要財(cái)富的再分配），所以它們很容易被接受為自由民主的
原則。然而，要為起點(diǎn)平等（即相同的起始物質(zhì)條件）辯護(hù)，難度會(huì)大一些，因
為做到起點(diǎn)平等（按照薩托利的定義）需要國家對(duì)財(cái)富的一定的再分配和對(duì)起始
環(huán)境的均等化。對(duì)薩托利來說，只要財(cái)富再分配的目標(biāo)是為了“給每個(gè)人足夠的
力量（平等的權(quán)力資源）以支持平等的發(fā)展機(jī)會(huì)，”起點(diǎn)平等就能站得住腳。也
就是說，起點(diǎn)平等是機(jī)會(huì)平等的一部分，因此它并不是極難辯護(hù)的，至少薩托利
這樣認(rèn)為。這比較容易理解。如果一個(gè)人在貧民窟里長(zhǎng)大，沒有能力接受任何教
育，他長(zhǎng)大以后也就不可能與受過教育的人有同樣的機(jī)會(huì)。沒有起點(diǎn)的平等，入
口也不會(huì)平等。
均等化起始的物質(zhì)條件以支持平等的發(fā)展機(jī)會(huì)是一回事，強(qiáng)制進(jìn)行均富又是
另一回事。薩托利強(qiáng)調(diào)自由民主下的平等（政治平等、社會(huì)平等和機(jī)會(huì)平等）與
社會(huì)主義要求的經(jīng)濟(jì)平等絕不可混同。雖然民主平等，尤其是機(jī)會(huì)平等與經(jīng)濟(jì)有
一定的關(guān)系（尤其當(dāng)機(jī)會(huì)平等被解釋為起點(diǎn)平等時(shí)），但“在民主制下的經(jīng)濟(jì)平
等規(guī)則與社會(huì)主義和馬克思主義式的經(jīng)濟(jì)平等規(guī)則之間有一條不可逾越的分水嶺”。
薩托利認(rèn)為，社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)平等要求人人財(cái)富均等或國家擁有所有財(cái)產(chǎn)權(quán)（即
“無人有（經(jīng)濟(jì)）權(quán)”），以此來實(shí)現(xiàn)“均富”（大家一模一樣）。這樣，薩托
利寫道，民主的經(jīng)濟(jì)平等與社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)平等之間就存在幾個(gè)重大差異。首先，
民主制下的經(jīng)濟(jì)平等更加關(guān)注公正（“平等意味著公正”）和初始條件，而社會(huì)
主義的經(jīng)濟(jì)平等則更重視一樣性（“平等意味著大家一模一樣”）和最終結(jié)果。
其次，這兩者的目標(biāo)迥異。民主制下的經(jīng)濟(jì)平等追求的是為每個(gè)公民提供平等的
初始經(jīng)濟(jì)條件以求發(fā)展，而社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)平等則“將權(quán)力從每一公民手中奪走
以便實(shí)現(xiàn)平等本身（大家一模一樣）”“這兩種方式──其一是承認(rèn)平等發(fā)展機(jī)
會(huì)，承認(rèn)權(quán)利平等、機(jī)會(huì)平等和起點(diǎn)平等，并以人們不是也不應(yīng)被模塑成一個(gè)樣
子為出發(fā)點(diǎn)；另一是強(qiáng)制推行平均主義和一樣性，并將此作為解決有關(guān)權(quán)利和機(jī)
會(huì)的種種問題的最終方案──有著天壤之別”。在薩托利看來，社會(huì)主義關(guān)于經(jīng)
濟(jì)平等的規(guī)則有一個(gè)最大的問題，即“我們?nèi)粢非笃降鹊模ńY(jié)果），就必須不
平等地對(duì)待不同的人�！诵膯栴}是……追求最終結(jié)果的平等會(huì)危害平等待遇，
而且沒有任何東西可以確保這種追求本身一定會(huì)達(dá)至它所聲稱的目標(biāo)�！睋Q句話
說，追求結(jié)果的平等會(huì)使過程不平等，因?yàn)榇蠹也还芨啥喔缮�，能力如何，都�?br> 一樣多。這種國家強(qiáng)制性的結(jié)果平等不僅使過程極其不平等，而且它自身的目標(biāo)
（結(jié)果的平等）最終也是不能實(shí)現(xiàn)的：誰能保證掌握國家機(jī)器的人不濫用職權(quán)？
而且，過程的極端不公平造成生產(chǎn)力極其低下和貧窮，最終給暴君和獨(dú)裁者以造
反奪權(quán)的機(jī)會(huì)。[26]
我們能從以上對(duì)平等和民主理論的探討中得出什么結(jié)論呢？我想至少有三點(diǎn)
值得注意。第一，平等和自由間存在某種折衷。盧梭和薩托利都指出自由本身不
能保證人們所要的平等�！艾F(xiàn)代民主追求的是一系列‘正義的平等’，其中很多
并不是自由的天然推論�！盵27]換言之，現(xiàn)代民主超越了自由主義所吁求的平等
（即為了保障和強(qiáng)化個(gè)人自由的平等），要求更多的平等，它這樣做是以一些自
由為代價(jià)的（在一定限度內(nèi)）。自由民主主義者應(yīng)懂得這種折衷，并在自由與平
等的沖突中尋找一個(gè)良性的均衡。（順便提一下，我們也必須認(rèn)識(shí)到自由與民主
的關(guān)系并非僅僅是一種折衷。在一定層面上，平等和自由也是互相支撐的，這就
是為什么自由主義也要求一定平等而民主主義也要求一定自由。）第二，為使民
主成為一種鞏固的政治制度，一種類似達(dá)爾所描述的政治平等的文化信念是非常
必要的。事實(shí)上，對(duì)普通民眾而言，這種政治平等的共同信仰比起任何希臘民主
制、羅馬共和制或代議制政府的理論教條更有影響、更有力。第三，至少對(duì)社會(huì)
和知識(shí)精英（他們能影響公眾意見）及決策者（他們制定公共政策）來說，了解
平等的不同形態(tài)及其與民主的關(guān)系是很有好處的。平等有各種形態(tài)，其中僅有幾
種是民主所要求的或與民主一致的。不同類型的平等有不同基礎(chǔ)、涵義和目的，
而且在它們之間也有一定的折衷。自由民主主義者應(yīng)該清楚何種平等值得擁抱，
何種平等應(yīng)該拒斥，以及在自由民主過程中我們會(huì)面對(duì)怎樣的利害權(quán)衡。
（本文作者系紐約 Davis Polk & Wardwell法律事務(wù)所的律師，但本文觀點(diǎn)
與該法律事務(wù)所無關(guān)。本文譯自網(wǎng)上期刊“視野”（PERSPECTIVES）第一卷，第
一至四期。該期刊網(wǎng)址為http://www.oycf.org.）
尾注：
1. Aristotle. The Politics. The University of Chicago Press ， 1984，
第183-184 頁。
2. Held ， David. Models of Democracy （2nd edition ）。 Stanford
University press， 1996 ，第20頁。
3. Held ， 1996 ，第20頁。
4. Sabine ， G. H. A History of Political Theory. London： Harrap ，
1963，第18頁，轉(zhuǎn)引自Held， 1996 ，第18頁。
5. Held ， 1996 ，第18頁。
6. Held ， 1996 ，第17-18 頁。
7. Held ， 1996 ，第15-16 頁。
8. Held ， 1996 ，第21頁。
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10. Dahl， Robert A. Democracy and Its Critiques. Yale University
press ， 1989 ，第18-19 頁。
11. Held， 1996 ，第 27-28頁。
12. Plato ， 1987 ，第 318-319頁。
13. Held， 1996 ，第 30 頁。
14. Finley， M. I. Democracy， Ancient and Modern. New Brunswick：
Rutgers University Press， 1973 ，轉(zhuǎn)引自Dahl， 1989 ，第23，345 頁。
15. Skinner ， Q. "The Italian City Republics." In Democracy： The
Unfinished Journey， 508 BC to AD 1993， J. Dunn（ed. ）， Oxford ： Oxford
University Press， 1992 ，第57頁。
16. Rousseau， J. J. The Basic Political Writings. Indianapolis ：
Hackett ， 1987 ，第三卷，第 15 章。
17. Dahl， 1989 ，第29頁。
18. Held， 1996 ，第119 頁。
19. The Federalist Papers ， Chapter 10.
20. Dahl， 1989 ，第30頁。
21. Rousseau， 1987 ，第171 頁。
22. Dahl， 1989 ，第109 頁。
23. Dahl， 1989 ，第31-32 頁。
24. Sartori ， Giovanni. The Theory of Democracy Revisited. Chatham，
New Jersey： Chatham House，1987，第337 頁。
25. Sartori ， 1987 ，第343 頁。
26. Sartori ， 1987 ，第345 ，347 ，351-352 頁。
27. Sartori ， 1987 ，第344 頁。
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué)
