論述黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)問(wèn)題：苦惱意識(shí)及其出路（上）
2016-04-19 13:52:44 安裝信息網(wǎng)
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內(nèi)容提要
本文是討論黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)問(wèn)題：苦惱意識(shí)及其出路。這個(gè)問(wèn)題不僅僅是黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)問(wèn)題，也是我們今天所同樣要面臨的問(wèn)題，所以，本文的目的不僅僅在于闡明黑格爾哲學(xué)的一個(gè)觀點(diǎn)，也要將黑格爾哲學(xué)中的這一問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)，揭示出其現(xiàn)實(shí)意義。
第一章并沒(méi)有直接地提出苦惱意識(shí)這個(gè)問(wèn)題，而是討論了“精神”與“倫理生活”這兩個(gè)概念，并探討了兩者的關(guān)系。之所以這樣做，是因?yàn)楸疚恼J(rèn)為苦惱意識(shí)的問(wèn)題所在及其解決都涉及到精神與倫理生活的內(nèi)在聯(lián)系。首先討論的是“精神”，指出精神的本質(zhì)是絕對(duì)對(duì)立的統(tǒng)一，是真正的自我意識(shí)。然后討論了“倫理生活”，指出倫理生活的目的在于實(shí)現(xiàn)精神。
第二章提出本文所要討論的問(wèn)題。在這一章，分析了什么是苦惱意識(shí)，并指出現(xiàn)代社會(huì)中存在著苦惱意識(shí)，它表現(xiàn)為功利意識(shí)和道德意識(shí)，前者以有限性為其本質(zhì)，后者以無(wú)限性為其本質(zhì)，但由于知性的思維方式將有限與無(wú)限分立起來(lái)，所以?xún)烧叨紲S為苦惱意識(shí)。同時(shí)，還分析了這兩種苦惱意識(shí)對(duì)倫理生活的態(tài)度，前者將倫理生活的目的遮蔽起來(lái)，把倫理生活等同于市民社會(huì)，后者把則是逃避倫理生活，把倫理生活淪為“游行”或宗教小團(tuán)體。最后，指出苦惱意識(shí)的苦惱是無(wú)法掩蓋的，以?shī)W斯維辛為例，說(shuō)明人們最終還是不得不直面“苦惱”。
第三者討論了希臘的倫理生活方式以及希臘的精神特征。但通過(guò)本章的論證，可以看出希臘的倫理生活方式的前提是，“自我意識(shí)”或主體性尚未出現(xiàn)。在這樣的前提下，希臘的倫理生活確實(shí)與希臘人的個(gè)體生命相契，希臘因此而成為精神的誕生之地。但是，苦惱意識(shí)是自我崛起之后出現(xiàn)的問(wèn)題，我們既不可能恢復(fù)希臘的倫理生活方式，而希臘的精神也不能滿(mǎn)足苦惱意識(shí)的需要。
第四章討論了基督教所提出的倫理生活原則其及蘊(yùn)含的精神。自我意識(shí)出現(xiàn)后，人與人的對(duì)立達(dá)到了絕對(duì)的程度，倫理生活受到了極大的破壞，要重建倫理生活，不能通過(guò)相互批評(píng)指責(zé)的方式進(jìn)行，而只能通過(guò)相互間的寬恕與真誠(chéng)的懺悔�；浇滩⒉粌H僅將寬恕與懺悔看為倫理生活的原則，而且視之為自我意識(shí)的真正實(shí)現(xiàn)。最后，本文認(rèn)為，寬恕與懺悔具有一種超越性質(zhì)，其本質(zhì)是信仰與敬拜。本文的結(jié)論是，基督教為苦惱意識(shí)提供了一條出路。
Abstract
The problem of unhappy consciousness is one of the important themes in Hegel’s Philosophy. It is of great importance not only in Hegel’s Philosophy, but also in contemporary times. Therefore, the purpose of the paper is to discuss the problem of unhappy consciousness from the point of view of Hegel, trying to find out what solution Hegel provide, and what inspiration his solution offer.
In the first chapter, we discuss what is Spirit and what is ethic life in Hegel’s philosophy. The reason for discussing these two notions at the beginning of the paper is that the problem of unhappy consciousness is so closely related to these two notions that we can’t begin the argument without explaining these we notions at first. Spirit is the unity of absolute contradictions, and the purpose of ethic life is the realization of Spirit.
In the second chapter, we bring up the problem of unhappy consciousness, and argue that modern philosophy is the expression of the unhappy consciousness. There are two kinds of modern unhappy consciousness. One is utilitarian consciousness, which regards finity as its essence, and the other is moral consciousness, which regards the infinity as its essence. There is absolute cleavage between finity and infinity because the understanding can’t unite these two elements. Thus both utilitarian consciousness and moral consciousness are unhappy consciousness. The utilitarian consciousness believes that the civil society is the ultimate mode of ethic life, while the moral consciousness takes ethic life as something like parade or religious groups. Although the unhappy consciousness pretends to be happy, its suffering is doomed to be betrayed.
The third chapter observes the ethical life and the spirit of Greece. Greece is considered as the birthplace of Spirit and its ethic life is greatly admired. However, the condition of Greek ethic life is that the self-conciseness has not emerged. After the emergence of self-conciseness, the Greek ethic life can’t be revived and the Greek spirit is unsatisfactory to modern unhappy consciousness. Therefor, the ethic life and spirit of Greece is just a beautiful memory.
In the fourth chapter, we consider what solution Christianity can offer. Here we argue that the principle of forgiveness and confession is the only way to rebuild ethic life after the emergence of self-consicouness. Besides the principle of forgiveness and confession is also the only way toward the true self-conciseness, which is the unity of the contradiction. It is impossible to forgive and confess unless we have faith. From the point of faith, to forgive and confess is to practice cult. So the answer to the problem of unhappy consciousness is faith.
目 錄
內(nèi)容提要（中文）
內(nèi)容提要（英文）
第一章 精神與倫理生活
第一節(jié) 精神
第二節(jié) 倫理生活的精神內(nèi)涵
第二章 苦惱意識(shí)及其倫理生活方式
第一節(jié) 苦惱意識(shí)
第二節(jié) 功利意識(shí)
第三節(jié) 道德意識(shí)
第四節(jié) 苦惱意識(shí)失去快樂(lè)
第三章 苦惱意識(shí)出路之一：關(guān)于希臘的回憶
第一節(jié) 希臘的倫理生活方式
第二節(jié) 希臘的精神
第四章 苦惱意識(shí)出路之二：基督教
第一節(jié) 寬恕與懺悔——一種新的倫理生活原則
第二節(jié) 寬恕與懺悔的精神內(nèi)涵
第一章 精神與倫理生活
本文所要討論的問(wèn)題是現(xiàn)代人的苦惱意識(shí)，正如后文將要展開(kāi)的那樣，本文認(rèn)為現(xiàn)代人的苦惱意識(shí)與現(xiàn)代人的倫理生活方式是緊密聯(lián)系在一起的，個(gè)人的生命感受與其倫理生活方式的交織是本文的基本框架。問(wèn)題的發(fā)生、展開(kāi)和解決，完全是以此為前提的，即苦惱意識(shí)與其倫理生活方式相互促進(jìn)，互為因果。在展開(kāi)現(xiàn)代苦惱意識(shí)與其自身的倫理生活方式、希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式以及基督教的精神與倫理生活方式之前，我們首先要在一般的意義上揭示出人的精神狀態(tài)確實(shí)與其倫理生活方式有著內(nèi)在聯(lián)系，這就是本章的任務(wù)。
本文的基本觀點(diǎn)是，倫理生活所要解決的問(wèn)題并非個(gè)體生命的維持，也非人類(lèi)的延續(xù)，而是解決個(gè)體生命與普遍性的關(guān)系，倫理生活的最終目的是為了將個(gè)體生命從其有限性中超拔出來(lái)，獲得普遍的本質(zhì)，個(gè)體生命由此從單純的有機(jī)體而成為精神，成為主體，獲得真正的自我意識(shí)。如果人不能認(rèn)識(shí)倫理生活的這個(gè)目的，這個(gè)本質(zhì)，這個(gè)真理性，就會(huì)破壞倫理生活的真正意義，從而也破壞個(gè)體生命本身。
第一節(jié) 精神
這一節(jié)要闡述本文對(duì)黑格爾“精神”的理解。然而，要說(shuō)明“精神”，就要涉及到其它諸多概念，如特殊與普遍、有限與無(wú)限等等，這些概念不僅對(duì)于說(shuō)明“精神”十分重要，而且這些概念對(duì)于全文也極為重要，它們就好象是搭起一座建筑的一根根鋼筋。
所以，為了既能闡明“精神”，又能把全文所需要的那些概念做一引進(jìn)，這里采取的是一種“從頭說(shuō)起”的辦法，即從黑格爾的那些最基本的概念說(shuō)起，漸進(jìn)到“精神”這一概念。
(1) 特殊性與普遍性
黑格爾以高揚(yáng)普遍性著稱(chēng)。在黑格爾看來(lái)，絕對(duì)的普遍是唯一的真實(shí)，普遍性“絕對(duì)地包含了一切，一切通過(guò)普遍性而存在、而維持”。（1）
但是，黑格爾的普遍性并不是指普通邏輯學(xué)上的普遍概念，黑格爾將那種普遍概念稱(chēng)為抽象的同一，這種同一就是“純存在”，是其《邏輯學(xué)》開(kāi)篇第一個(gè)范疇。這種普遍除了說(shuō)它是存在之外“沒(méi)有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”，因此，也就是“無(wú)”。（2）而真正的普遍性是具體的同一，即是指“它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性�！保�3）
所以，我們看到普遍性里面包含著規(guī)定性，而規(guī)定性是一個(gè)否定的原則，“否定是具有非同一的規(guī)定的差別”，（4）這就是對(duì)抽象的同一的否定，是在抽象的黑幕中找出的破口，于是抽象的同一出現(xiàn)了各種各樣的規(guī)定，而規(guī)定性就是特殊性，又可稱(chēng)之為差別。
由于出現(xiàn)了作為對(duì)同一之否定的差別，即有了特殊性，才有了萬(wàn)事萬(wàn)物，才有了這個(gè)世界。沒(méi)有同一之中包含的那個(gè)否定原則，就不會(huì)有規(guī)定性，也就不會(huì)有特殊的、具體的萬(wàn)事萬(wàn)物了。否定是一股神奇的創(chuàng)造力。
不過(guò)，即使“普遍性將自己顯現(xiàn)為具體的、豐富的、充滿(mǎn)內(nèi)容的，我們還是沒(méi)有越出普遍性。結(jié)果是，一方面普遍性被拋在了后面，因?yàn)樗堰M(jìn)到一個(gè)有規(guī)定的發(fā)展，進(jìn)到內(nèi)容的豐富中去，進(jìn)到更大的具體性中去，但另一方面，它還是作為絕對(duì)的底蘊(yùn)而維持著自己�！保�5）“特殊之物看來(lái)似與普遍性分開(kāi)了，……但這一步并沒(méi)有跨出普遍性去�！保�6）
換言之，那純存在就是一個(gè)“一”，它內(nèi)蘊(yùn)著一個(gè)否定的力量，這否定的力量將“一”打碎之后，出現(xiàn)了“多”，但是這些“多”只是自以為獨(dú)立了，實(shí)際上那原來(lái)的“一”象一條潛流一樣把所有這些“多”聯(lián)系在一起。
這就是普遍性與特殊性的關(guān)系。普遍性不是特殊性之中的共同之點(diǎn)，而是特殊性之間的這種聯(lián)系，因此，普遍是差異的統(tǒng)一。（7）
黑格爾又用另一對(duì)概念來(lái)稱(chēng)呼普遍性與特殊性，那就是無(wú)限性與有限性。無(wú)限性就是一，有限性就是多，有限沒(méi)有脫出無(wú)限，無(wú)限是有限的統(tǒng)一。
不僅如此，黑格爾甚至用了一對(duì)具有價(jià)值判斷色彩的概念“善與惡”來(lái)描述這種普遍與特殊、無(wú)限與有限的關(guān)系。在黑格爾看來(lái)，善是普遍性，而惡則是一種分裂，但是，正象普遍、無(wú)限并不是特殊、有限的對(duì)立面一樣，善也不是惡的對(duì)立面，惡作為一種分裂性是逃不出善之外的，善能夠把惡取消掉。（8）
總之，無(wú)論是用普遍與特殊、無(wú)限與有限還是用善與惡來(lái)描述黑格爾這里所要表達(dá)的思想，都無(wú)非是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物的總歸都是“一”，都在一個(gè)“大一統(tǒng)”之中。 這是一種與常識(shí)完全不同的觀點(diǎn)，在我們看來(lái)，世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都獨(dú)立地存在在那里，尤其是我們每一個(gè)人的獨(dú)立性更顯得寶貴，黑格爾這種無(wú)一物不在一個(gè)系統(tǒng)（即一個(gè)普遍的聯(lián)系）內(nèi)的看法，顯然是一種保守不開(kāi)放的觀點(diǎn)。
但黑格爾不僅反駁了這種常識(shí)看法，而且可以說(shuō)他的上述觀點(diǎn)就是在對(duì)這種常識(shí)的觀點(diǎn)的反駁中展開(kāi)的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出這種最為常識(shí)性的看法低于其它一切意識(shí)形式。黑格爾稱(chēng)之為感性確定性，“在這種認(rèn)識(shí)里，我只是一個(gè)純粹的這一個(gè)，而對(duì)象也只是一個(gè)純粹的這一個(gè)（原文黑體）�！� （9）但當(dāng)我們指著一物說(shuō)“這一個(gè)”的時(shí)候，“一個(gè)這樣的，通過(guò)否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個(gè)、也不是那一個(gè)，而是一個(gè)非這一個(gè)”，（10）即要確定地指出某物來(lái)，總要指出它與另外某物的區(qū)別，而這種指出區(qū)別的過(guò)程本身也就是聯(lián)系了。所以，我們誠(chéng)然看重我們不受他人支配的獨(dú)立性，我們還終究不是一個(gè)無(wú)所依賴(lài)的人。所以，沒(méi)有什么可獨(dú)立存在，并不存在不需要它物作參照的存在物。差別在其出現(xiàn)的第一刻，就被聯(lián)系縈繞。
（2）差別與聯(lián)系的同步加深
黑格爾對(duì)特殊與普遍、有限與無(wú)限、差別與同一、一與多的關(guān)系尚不局限于此。那刺破抽象性夜空的閃電，即那否定性原則的力度是有等級(jí)之分的，閃電變得越來(lái)越強(qiáng)烈，與此相應(yīng)，那縈繞著多樣性差別的“同一”的夢(mèng)魂、那否定之否定的力量，也隨之變得越來(lái)越強(qiáng)烈，越來(lái)越清晰，當(dāng)那閃電亮如烈日強(qiáng)光之時(shí)，同一性之夢(mèng)也就成了烈日下的一個(gè)現(xiàn)實(shí)。這有點(diǎn)象萊布尼茲的單子說(shuō)，那“一”，那上帝爆炸了，因此有了無(wú)數(shù)的單子，無(wú)數(shù)的“一”，相互映照，把原來(lái)那“一”之中無(wú)語(yǔ)的沉默、無(wú)夢(mèng)之眠喚醒為精靈的狂歡。不過(guò)，黑格爾的精靈不是萊布尼茲的單子。因?yàn)槿R布尼茲的單子是相互隔絕的，而這里的無(wú)數(shù)的“一”卻是絕對(duì)對(duì)立又絕對(duì)統(tǒng)一的，這是一切差別中最深刻的差別，又是一切聯(lián)系中最緊密的聯(lián)系。
這樣一幅場(chǎng)景，黑格爾是用沉重的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)來(lái)描繪的。我們?cè)诖俗饕缓?jiǎn)述。
象我們上文在批駁感性確定性時(shí)說(shuō)的那種差別轉(zhuǎn)為聯(lián)系、那樣一種差別的統(tǒng)一，即特殊與普遍的關(guān)系還是一種相當(dāng)淺層次的聯(lián)系。這種關(guān)系出現(xiàn)在機(jī)械自然中。在這一層次，差別誠(chéng)然存在，但是這些差別沒(méi)有什么對(duì)立關(guān)系，“每一差別于其它差別之外獨(dú)立存在”，就象輕輕刺破的一道口子，分開(kāi)來(lái)的部分還是可以相對(duì)獨(dú)立地存在在那里，它們各各不同，但它們的差別離對(duì)立還相去甚遠(yuǎn)，還不是一種深層內(nèi)在的差別。盡管它們的不同之點(diǎn)可以非常多，但這些不同之點(diǎn)是散漫的、隨機(jī)散布的不同，而不是內(nèi)在的、從“一”之中爆發(fā)出來(lái)的不同之點(diǎn)。
這時(shí)那普遍、那“一”表現(xiàn)為“統(tǒng)攝它的一切規(guī)定性的整體，……，其中個(gè)別物體雖各有獨(dú)立的客觀存在，而同時(shí)卻都統(tǒng)攝于同一體系統(tǒng)（原文黑體）。例如太陽(yáng)系就是這樣方式的客觀存在。太陽(yáng)、彗星、月球和行星一方面現(xiàn)為互相差別的獨(dú)立自在的天體；另一方面它們只有根據(jù)它們?cè)谥T天體的整個(gè)系統(tǒng)中所占的地位，才成為它們之所以為它們。”（11）可以說(shuō)，這樣一種聯(lián)系，是一種外在的聯(lián)系，是差別之物所沒(méi)有自覺(jué)到的，因而是“純?nèi)蛔栽凇钡�。統(tǒng)一“還是沉沒(méi)在它的實(shí)在里，還沒(méi)有顯現(xiàn)為這種實(shí)在的觀念性和內(nèi)在的自為存在。它的存在的基本形式還是它的各差別的各自獨(dú)立，互相外在�！保�12）
這段話(huà)是很有啟發(fā)性的，同一性還沉沒(méi)在分散的、雜多的、獨(dú)立的諸差別中。而黑格爾在這里提出了“觀念的”與“自為的”這兩個(gè)概念。所謂“觀念的”、“自為的”就是那潛在的、分散的、松散的聯(lián)系能夠內(nèi)斂而成為自覺(jué)的，有意識(shí)的，因?yàn)椤坝^念的”蘊(yùn)涵了這個(gè)含義：“在自為存里，已經(jīng)滲入理想性這一范疇�！保�13）（注，在這里我們又遇到了黑格爾用以描繪普遍與特殊關(guān)系的另一對(duì)術(shù)語(yǔ)觀念性，或譯理想性與現(xiàn)實(shí)性，前者是指統(tǒng)一，而后者指的則是差別）
如果那一，那普遍，那聯(lián)系與統(tǒng)一要從這個(gè)影影綽綽的狀態(tài)變得清晰起來(lái)，就要使象太陽(yáng)系中那樣的分散的差別回到一種更明確的統(tǒng)一。這就要求“自然差別的這種整體一方面把概念明白外現(xiàn)為它的各種規(guī)定性”，即多樣性，“另一方面卻又把它的每一個(gè)特殊的自我封閉似的獨(dú)立狀態(tài)取消掉，使觀念性顯（在這種觀念性里各差異回到了這主體的統(tǒng)一——原文）表現(xiàn)為對(duì)這些差異灌注生氣的普遍源泉。”（14）這時(shí)，統(tǒng)一不再沉沒(méi)在現(xiàn)實(shí)中，而是作為內(nèi)在的同一和普遍性而出現(xiàn)，這時(shí)就出現(xiàn)了有機(jī)體。
有機(jī)體有三個(gè)特色，其一、差別是存在的；其二、這些差別又被統(tǒng)攝在一個(gè)軀體中；其三、出現(xiàn)了靈魂。靈魂是軀體的“觀念”，或形式。因?yàn)殪`魂成為軀體各部分的統(tǒng)一和通體滲透的普遍性，靈魂作為軀體的觀念，同時(shí)也就是軀體的真理本質(zhì)。黑格爾又說(shuō)靈魂表現(xiàn)為感覺(jué)，“靈魂在它的身體里既見(jiàn)出主體性的統(tǒng)一，……這在感覺(jué)里就可以看出，生物的感覺(jué)并不只是獨(dú)立地起于身體上某一部分，它就是全身的這種觀念性的統(tǒng)一。感覺(jué)彌漫全身各部分，在無(wú)數(shù)處同時(shí)感到，但是在同一身體上并沒(méi)有成千上萬(wàn)的感覺(jué)者，卻只有一個(gè)感覺(jué)者，一個(gè)主體”。（15）
這樣，我們看到統(tǒng)一性聯(lián)系內(nèi)斂而成了靈魂、感覺(jué)、觀念，黑格爾把主體這個(gè)稱(chēng)謂給了生命體，我們也從中可以窺視出，主體是一種對(duì)統(tǒng)一的知覺(jué)體，“精神”正在慢慢地走到前臺(tái)。
在有機(jī)體中，我們看到聯(lián)系是進(jìn)一步加深了，但這也是以差別進(jìn)到對(duì)立或者說(shuō)進(jìn)到矛盾為代價(jià)的，因?yàn)樵谏袡C(jī)體中的各部分之間的差別成了一種內(nèi)在差別。
關(guān)于差別進(jìn)到差異，黑格爾在《小邏輯》中說(shuō)的很明白，“差別是直接的差別或差異。所謂差異或多樣性即不同的事物，按照它們的原樣，各自獨(dú)立，與他物發(fā)生關(guān)系后互不受影響，因而這關(guān)系對(duì)雙方都是外在的�！谑遣顒e就落在它們之外而成為一個(gè)第三者”。（16）而內(nèi)在的差別則是“一方映現(xiàn)在另一方中”。在生命體中，各部分之間的差別就是這樣一種內(nèi)在的差別。太陽(yáng)系里各個(gè)部分的差別是一種外在的差別，因?yàn)槟莻�(gè)系統(tǒng)的統(tǒng)一最終集中為太陽(yáng)，如兩個(gè)行星之間的差別主要地被它們與太陽(yáng)的關(guān)系所規(guī)定，而不是由它們兩者本身規(guī)定其差別，因而它們兩者之間的關(guān)系并不十分地重要，這種差別的規(guī)定還在一個(gè)第三者里。
而在生命體中情況不同了，每個(gè)器官的差別有一種內(nèi)在聯(lián)系，也因著這種內(nèi)在聯(lián)系，區(qū)別就對(duì)這些器官來(lái)說(shuō)十分重要，這些區(qū)別甚至就是它為某一特定器官的根據(jù)。也因?yàn)槿绱�，這些差別的聯(lián)系就更緊密。稍一離開(kāi)了聯(lián)系，它們就保不住它們的差別了，如手與腿，或心臟與肝，離開(kāi)了它們的統(tǒng)一體，全成了無(wú)差別的一堆腐敗物質(zhì)。它們要么作為差別而存在，要么什么也不是。而象太陽(yáng)系那樣的機(jī)械的體系部件撒開(kāi)來(lái)，則還可以保持原樣。這正印證了我們所說(shuō)的，差別之間的加深與聯(lián)系之間的加深是一致的。這種差別的深度不是表現(xiàn)為外在的第三者發(fā)現(xiàn)它們的不同之點(diǎn)越來(lái)越多，而是說(shuō)它們彼此之間的區(qū)別對(duì)它們自身來(lái)說(shuō)越來(lái)越重要，因?yàn)檫@些區(qū)別是從它們的本質(zhì)里生發(fā)出來(lái)的。（17）如果我們要追究其原因，就可以看到，這是因?yàn)閮?nèi)在的差別是從同一中發(fā)生的，否定是從肯定中發(fā)生的，前者越是加深，后者的彌合力也就越強(qiáng)。那刺破了“一”的否定力量，是屬于“一”本身的，肯定力量之中的那股否定的力量，并不是從外面來(lái)的。
人就是這樣一種有機(jī)體。流動(dòng)在人體中的是人的靈魂，是統(tǒng)一，是那原始茫茫的存在收斂而成的原氣，聚焦而成的真元。這也是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中稱(chēng)為的生命。生命就是這樣一種差異統(tǒng)一的能力，“生命的力量，……就在于它本身設(shè)立矛盾，忍受矛盾，克服矛盾�！� （18）生命的本質(zhì)是“揚(yáng)棄一切差別的無(wú)限性，是純粹的自己軸心旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，是作為絕對(duì)不安息的無(wú)限性之自身的靜止，是運(yùn)動(dòng)的各個(gè)不同環(huán)節(jié)在其中消融其差別的獨(dú)立性本身，……但是這些差別在這個(gè)簡(jiǎn)單的普遍的媒介中同樣保持其差別，因?yàn)檫@個(gè)普遍的流動(dòng)性具有否定的本性，只由于它是諸多差別的揚(yáng)棄�！保�19）
可是，局限在有機(jī)體中的生命作為靈魂，作為感覺(jué)，還只是沉沉大夢(mèng)里片刻的驚醒。在前面的描述中，黑格爾雖用了觀念，甚至主體這樣的詞，卻還不是在它們完全的意義上使用。因?yàn)槟且唬浅橄蟮钠毡樾�，還沒(méi)有得到完全的規(guī)定，那夜幕里的閃電帶來(lái)的光明還只是瞬間的，由差異而來(lái)的統(tǒng)一還會(huì)被那夜色吞沒(méi)，那就是死亡。抽象的普遍性以死亡的形式戰(zhàn)勝了自覺(jué)的生命，生命因?yàn)樗劳龆チ岁P(guān)于它自己的記憶，有限的主體、有限的生命維持不了多久就熄滅了。當(dāng)然有機(jī)體作為類(lèi)可以一代代延續(xù)下去，但這種類(lèi)的延續(xù)這在黑格爾看來(lái)是一個(gè)惡的無(wú)限性，即是無(wú)窮無(wú)盡地重復(fù)。類(lèi)作為一種普遍只是不斷地在個(gè)體的消滅與新個(gè)體的誕生這種重復(fù)中伸張自己作為普遍性的權(quán)利。
所以，類(lèi)中個(gè)體的死亡與新個(gè)體的誕生不過(guò)是表明了生命的有機(jī)體形式與生命本質(zhì)的不一致性，“它（指生命——引者注）自在地是族類(lèi)，是普遍性，但直接地卻僅作為個(gè)體而存在�！薄吧镌谒鼈兊淖孱�(lèi)里并不能達(dá)到自為的存在，而是屈服于族類(lèi)的力量。”（20）
人作為有機(jī)生命體當(dāng)然逃不過(guò)這個(gè)惡的循環(huán)，但人卻不僅僅是有機(jī)體。在人這里，生命，或者說(shuō)差異的統(tǒng)一，那否定之否定的力量，不僅僅作為靈魂而存在、或者說(shuō)人的靈魂不停留于感覺(jué)階段，而是作為思想，作為“我”而存在。靈魂或者感覺(jué)都是在生而復(fù)死，死而復(fù)生的這種無(wú)休止的循環(huán)里閃閃滅滅。而在人那里，思想代替其它有機(jī)體的貧乏感受性，作為明明朗朗的知，作為自我意識(shí)出現(xiàn)了。所以，人是那“一”爆裂開(kāi)來(lái)所飛升出來(lái)精神。
（3） 精神
抽象的同一，純存在，或者說(shuō)一，經(jīng)過(guò)內(nèi)在否定達(dá)到具體的規(guī)定性，而使世界萬(wàn)物得以出現(xiàn)。萬(wàn)物相互區(qū)別、分立，而那作為一切規(guī)定性或特殊性底蘊(yùn)的普遍性包含著一種否定之否定的力量。于是，我們看到機(jī)械自然中的分散的規(guī)定性遂漸向內(nèi)收斂，出現(xiàn)有機(jī)體，有機(jī)體的感覺(jué)是對(duì)那統(tǒng)一的一種模糊的知覺(jué)。
而人不僅僅有感覺(jué)，還有思維能力�！八季S活動(dòng)的產(chǎn)物是有普遍性的，則思想便可以稱(chēng)為自身實(shí)現(xiàn)的普遍性。就思維被認(rèn)作主體而言，便是能思維者，存在著的能思的主體的簡(jiǎn)稱(chēng)就是叫做我�！� （21）當(dāng)有機(jī)體的感覺(jué)達(dá)到了能夠說(shuō)出“我”這個(gè)詞的時(shí)候，生命本身就從仍不失分散性的有機(jī)體進(jìn)到了一個(gè)更高的階段，即自我意識(shí)階段，而從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，是那普遍，那純存在本身進(jìn)到了自我意識(shí)的階段。純存在在人這里，通過(guò)人的方式而獲得了自我意識(shí)。
自我不是一種定在，是無(wú)限本身，就是那一、那普遍。不過(guò)，這時(shí)它已反映在意識(shí)里，是有自覺(jué)的一，自覺(jué)的統(tǒng)一�！皩�(shí)體的外在化、實(shí)體之變成自我意識(shí)表明了它過(guò)渡到它的反面，表明了必然性的無(wú)意識(shí)的過(guò)渡或者表明了實(shí)體潛在地就是自我意識(shí)�！保�22）黑格爾說(shuō)康德的“自我”作為純粹的統(tǒng)覺(jué)是揭示出了這一真理的�！爱�(dāng)我說(shuō)‘我’時(shí)，我便與我自己發(fā)生抽象的聯(lián)系。凡是與自我的統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系的事物，都必受自我的感化，或轉(zhuǎn)化成自我之一體。所以，自我儼如一洪爐，一烈火，吞并銷(xiāo)熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結(jié)為統(tǒng)一體�！保�23）所以，有著自我意識(shí)的人的一切努力都是在于“將世界的實(shí)在加以陶鑄鍛煉，換言之，加以觀念化。”（24）
所以思想，或者我，是一切的統(tǒng)一，一切差異之統(tǒng)一內(nèi)斂成的那個(gè)最后的焦點(diǎn)。當(dāng)人從有機(jī)體轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R(shí)的時(shí)候，就意識(shí)到那“一”，那純存在，那普遍性，也就是意識(shí)到了那萬(wàn)事萬(wàn)物的起源。這時(shí)，原來(lái)的“一”變成了“多”，但這多中的每一個(gè)都是那原來(lái)的一，都是我。這就是那“一”化為了多個(gè)的萊布尼茲式的單子。但這單子還不是真正意義上的精神，因?yàn)樽畛踹@我是抽象的，即除了意識(shí)到“一”、意識(shí)到自己是絕對(duì)的主體之外，這種自我意識(shí)還不理解對(duì)立統(tǒng)一對(duì)“自我”而言的重要意義。
至此為止，那“一”才完成了最后的、最徹底的分裂。在此以前的分裂對(duì)立都沒(méi)有達(dá)到這種徹底的分裂，因?yàn)楫?dāng)兩個(gè)“我”相面對(duì)的時(shí)候，等于是兩個(gè)“一”、兩個(gè)無(wú)限之間的對(duì)立，而無(wú)限與無(wú)限之間的對(duì)立的深度才是刺破那“一”的最后一道閃電，這才是黑格爾所說(shuō)的一分為二。平常的世界中的兩樣不同的存在物，遠(yuǎn)不能說(shuō)是黑格爾所說(shuō)的一分為二。沒(méi)有自我意識(shí)出現(xiàn)，那“一”，那抽象的普遍性的黑幕就未能刺破，當(dāng)兩個(gè)人面對(duì)面的時(shí)候，并且是當(dāng)兩個(gè)人都是作為上述意義上的“我”出現(xiàn)的時(shí)候，那“一”才是真正一分為二了，因?yàn)檫@二之中的每一個(gè)都是一。自我意識(shí)出現(xiàn)了之后，否定性原則才算真正地出現(xiàn)了。
因此，這里的問(wèn)題是一個(gè)自我意識(shí)面對(duì)另一個(gè)自我意識(shí)的問(wèn)題。當(dāng)兩個(gè)自我意識(shí)能夠克服這種絕對(duì)的對(duì)立，建立起統(tǒng)一的時(shí)候，“自我意識(shí)才第一次成為它自己和它的對(duì)方的統(tǒng)一�！奔矗晕乙庾R(shí)達(dá)到“對(duì)立統(tǒng)一”�！凹热灰粋�(gè)自我意識(shí)是對(duì)象，所以它既是一個(gè)自我，也是一個(gè)對(duì)象�！f(shuō)到這里，精神這一概念已經(jīng)出現(xiàn)在我們前面了。意識(shí)所須進(jìn)一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么樣的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在互相差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。意識(shí)在自我意識(shí)里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，到了這個(gè)階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感覺(jué)的彼岸之空洞的黑夜里走出來(lái)，進(jìn)入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日�！保�25）
精神就是絕對(duì)對(duì)立的統(tǒng)一，是那純存在中所蘊(yùn)含的否定的充分展開(kāi)，又從這種最為徹底的否定中、最為絕對(duì)的對(duì)立中回復(fù)到統(tǒng)一，回復(fù)到那“一”的雙重運(yùn)動(dòng)。這是，那純存在由實(shí)體而進(jìn)到主體�！皩�(shí)體作為主體是純粹的簡(jiǎn)單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過(guò)程或樹(shù)立對(duì)立面的雙重化過(guò)程，而這種過(guò)程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對(duì)立的否定”。（26）這個(gè)過(guò)程也就是精神，原來(lái)的“一”一分為二，而這種分立而被克服，在這里表現(xiàn)為兩個(gè)自我意識(shí)得到統(tǒng)一，彼此在對(duì)方之中發(fā)現(xiàn)了自己，而這時(shí)自我意識(shí)也才成了真正意義上的自我意識(shí)。
黑格爾從不同角度來(lái)闡釋精神的本質(zhì)。例如，黑格爾認(rèn)為精神是自由。就好象物質(zhì)的本質(zhì)是重量，物質(zhì)不可沒(méi)有重量一樣，精神的本質(zhì)是自由。精神不是“具有”自由，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)，精神就是自由本身，自由是精神的唯一真理�！拔镔|(zhì)的東西總是由各個(gè)部分構(gòu)成的，這樣部分彼此是外在的。物質(zhì)歸求著統(tǒng)一也因此尋求著自身的消失，它在尋歸它的反面。……它向著觀念邁進(jìn)，因?yàn)榻y(tǒng)一以觀念的方式存在的。精神，恰恰相反，是以自身為中心的。它并不在它自身之外尋求統(tǒng)一，它是自在自為的�！薄熬袷亲陨碇械拇嬖�，這也就是自由”。（27）精神是兩個(gè)絕對(duì)的“一”之間限制的消失，在它者中如在自身中，而在自身中亦即是在它者中。而這樣的自由又恰恰是黑格爾所說(shuō)的“無(wú)限”。
這種自由從人的生命的角來(lái)看，又是人的生命的最大滿(mǎn)足，是生命的喜悅。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出，“自我意識(shí)又是欲望一般”（28）。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)作為一種絕對(duì)的普遍性要求，就是要否定一切外在的獨(dú)立于它的存在，這也正是欲望的特征，欲望本質(zhì)上是自身與對(duì)象的統(tǒng)一性，因此，欲望總是表現(xiàn)為消除兩者的外在獨(dú)立這種假象，而實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一的真理。人的欲望是作為自我意識(shí)出現(xiàn)的，因此這種欲望是一種無(wú)限的欲望，動(dòng)物在吃飽了以后也就把欲望平消下去了，可是這卻不能使人滿(mǎn)足，人的欲望的滿(mǎn)足對(duì)象是另一個(gè)作為“自我意識(shí)”的人。
可是，人的這種欲望的滿(mǎn)足不是通過(guò)消滅另一個(gè)人，或者征服另一個(gè)人的意志而完成的，因?yàn)槿绱诉@般，就會(huì)使另一個(gè)人不再是自我意識(shí)，在主奴斗爭(zhēng)中主人戰(zhàn)勝了奴隸，使奴隸取消了其自我意識(shí)，而主人的欲望卻并不能由此得到滿(mǎn)足。因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)只能在另一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿(mǎn)足。” （29）而這就是精神，所以，精神也可以說(shuō)是人的欲望的真正的滿(mǎn)足，從而精神就是一種真正的喜悅。
精神還能戰(zhàn)勝死亡，是人的生命從必死的有機(jī)體里擺脫出來(lái)的唯一途徑。在黑格爾看來(lái)，死總是相對(duì)于生命有機(jī)體而言的，是“以生命的無(wú)機(jī)的普遍本性（原文黑體）的形式來(lái)否定生命�！彼朗恰捌毡榈莫�(dú)立的本性，在它那里否定是絕對(duì)的�！保�30）死是就是那純存在的黑幕。對(duì)于有機(jī)體生命來(lái)說(shuō)，死是“絕對(duì)的權(quán)力”，或“絕對(duì)的主人”，（31）但因?yàn)榫襁_(dá)到了一種真正的普遍性，是經(jīng)過(guò)了否定之否定之后的普遍性，所以，死所具有的絕對(duì)的否定在精神的否定之否定中就被否定了。
在論述了精神及其諸中性質(zhì)之后，我們還有這樣一個(gè)問(wèn)題：黑格爾到底是說(shuō)那純存在，那“一”成為主體，還是說(shuō)人成為主體？從上面的引述顯然是說(shuō)那“一”是主體，因此仿佛黑格爾的哲學(xué)有一種壓抑人的傾向，仿佛某種形而上的存在取代了人，人成了它手中的一個(gè)玩物。
其實(shí)并非如此，我們已經(jīng)看到，那實(shí)體，那“一”，那形而上的存在必須在自我意識(shí)出現(xiàn)之后才能成為主體，而自我意識(shí)的出現(xiàn)是在經(jīng)歷了存在的各個(gè)階段并最終在人這個(gè)階段上才出現(xiàn)的。當(dāng)人具有了自我意識(shí)，人就是那“一”，并不是說(shuō)在人之外還有一種壓迫著人的形而上的不可見(jiàn)的力量，而是那力量全部地聚焦為人了。因此，說(shuō)那“一”成了主體，也就是說(shuō)人成了主體，那“一”通過(guò)人而成為主體，但那“一”并不是在人之外或躲藏在人的背后，而是人本身，人本身就是那“一”。這是對(duì)人的生命的最高評(píng)價(jià)，人因此是萬(wàn)事萬(wàn)物的真理和根據(jù)，因?yàn)槿司褪悄侨f(wàn)事萬(wàn)物之起源的“一”。
可以說(shuō)，人的存在具有絕對(duì)高的地位，人作為能思維的生命，其使命就是成為主體，獲得精神。因此，黑格爾說(shuō)，“精神既然是實(shí)體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質(zhì)，那么它就是一切個(gè)人的行動(dòng)的不可動(dòng)搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點(diǎn)——而且是一切個(gè)人的目的和目標(biāo)”。（32）
不過(guò)，人并不直接地具有精神，并不直接地是主體。人首先是有機(jī)體，這時(shí)，人處在“感性的此岸世界之五色繽紛的假象里”，即使人獲得了自我意識(shí)，也并意味著人同時(shí)獲得了精神。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)可能是完全抽象的普遍，這時(shí)人也只不過(guò)處在“超感官世界之空洞的黑夜里�！�
唯有人與人實(shí)實(shí)在在地相面對(duì)，我成為我們，我們成為我，打破人與人之間隔絕的壁壘，人才能成為真正的自我，真正的精神。這樣，我們就要論到倫理生活。我們將會(huì)看到，倫理生活的本質(zhì)和最終目的，就是把人從自身有機(jī)體的束縛中解放出來(lái)，以獲得精神，獲得真正的普遍性，成為那包含著否定之否定原則的“一”，成為真正的我。所以，個(gè)體的生命狀態(tài)與倫理生活的方式息息相關(guān)。
第二節(jié) 倫理生活的精神內(nèi)涵
黑格爾闡述倫理問(wèn)題時(shí)不是從倫理的規(guī)則或教條角度進(jìn)行的，而是將倫理作為人的生活，以此來(lái)考察其內(nèi)在環(huán)節(jié)與本質(zhì)，因?yàn)椴⒎峭ǔＫ^“倫常”。我們下面的討論也是從倫理作為生活這一角度來(lái)展開(kāi)的。
在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，從精神的角度來(lái)說(shuō)，黑格爾既然把精神表述為“我即我們，我們即我”這樣一種狀態(tài)，其倫理的精神性質(zhì)就是相當(dāng)明確的。而黑格爾在《法哲學(xué)原理》中專(zhuān)門(mén)論述倫理的地方，就更為明確地指出了倫理生活的精神價(jià)值。黑格爾指出，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念”。（33）“倫理性的東西就是自由”。（34）而從上文我們已得知，自由就是精神本身。
既然倫理的本質(zhì)是自由，是精神，那么，“倫理性的規(guī)定就是個(gè)人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)�！保�35）“倫理性的實(shí)體，它的法律和權(quán)力，對(duì)主體說(shuō)來(lái)，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)。在它的這種本質(zhì)中主體感覺(jué)到自己的價(jià)值，并且象在自己的、同自己沒(méi)有區(qū)別的要素中一樣地生活著。”（36）人在倫理生活中，或者說(shuō)在與他人的共同生活中按本質(zhì)來(lái)說(shuō)是應(yīng)當(dāng)如魚(yú)得水。倫理生活中的一切規(guī)則，不是為了限制人，而是為了把人的最高使命——精神實(shí)現(xiàn)出來(lái)。由于倫理生活與個(gè)人的使命，也就是與其本質(zhì)相契合，所以，只有在倫理生活中，“個(gè)人對(duì)自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個(gè)人才實(shí)際上占有他本身的實(shí)質(zhì)和他內(nèi)在的普遍性。”（37）
所以，在黑格爾看來(lái)，倫理生活是一個(gè)人完成其使命，成為精神、成為我、成為普遍性的唯一途徑。黑格爾是從家庭、市民社會(huì)及國(guó)家三個(gè)方面來(lái)論證倫理生活的這種精神內(nèi)涵的。
首先來(lái)看家庭。具體來(lái)說(shuō)，家庭“將人的個(gè)體生命帶向普遍性”這一特征表現(xiàn)在三個(gè)方面，第一是婚姻，第二是生育，第三是埋葬。
婚姻的根據(jù)在于愛(ài)。（這里的愛(ài)，黑格爾是指一種作為感覺(jué)的愛(ài)，與他在宗教哲學(xué)中把愛(ài)與精神等同有所不同。黑格爾有時(shí)采取愛(ài)與精神等同的作法，而另外的時(shí)候，又采取愛(ài)是“感覺(jué)著的精神”的處理方法。無(wú)論怎樣，愛(ài)是一種差異的統(tǒng)一，這一點(diǎn)是一致的。） “所謂愛(ài)，一般來(lái)說(shuō)，就是意識(shí)到我和別一個(gè)人的統(tǒng)一，使我不專(zhuān)為自己而孤立起來(lái)；相反地，我只有拋棄我獨(dú)立的存在，并且知道自己是同別一個(gè)人以及別一個(gè)同自己之間的統(tǒng)一，才獲得自我意識(shí)”。（38）愛(ài)是自然形式的倫理，反過(guò)來(lái)說(shuō)，倫理的本質(zhì)就是愛(ài)所表現(xiàn)出來(lái)的在他者中認(rèn)出自己，在自己中容納他者的一種能力。因此，婚姻中的愛(ài)與一般的性需要不同，在婚姻的愛(ài)中兩者可以相互交托的不僅僅是身體，而是一生的交托，無(wú)論是健康、疾病、貧窮還是富有，都不能破壞婚姻。“雙方意識(shí)到這個(gè)統(tǒng)一是實(shí)體性的目的，從而也就在于恩愛(ài)、信任和個(gè)人整個(gè)實(shí)存的共同性�！保�39）
因此，在指向婚姻的愛(ài)情之中，本性沖動(dòng)是次要的，至于倫理的這種精神性（雖然還不是完全意義上的，只是作為感覺(jué)的精神）的紐帶則被提升。婚姻中的愛(ài)因此就是自然環(huán)節(jié)的精神化的過(guò)程，即是對(duì)這種欲望的滿(mǎn)足，又是對(duì)這種欲望的越超。所以，在婚姻這樣一個(gè)倫理生活的最基本環(huán)節(jié)中，也反映出了倫理的本質(zhì)。
而婚姻中的兩性關(guān)系之所以能獲得精神價(jià)值，還有另一個(gè)更為重要的原因，那就是，這樣的兩性關(guān)系的目的是為了類(lèi)的延續(xù)，家庭中“包括生活的全部，亦即類(lèi)及其生命過(guò)程的現(xiàn)實(shí)”。（40）這時(shí)婚姻要面對(duì)的不是性欲的滿(mǎn)足，而是戰(zhàn)勝死亡。在黑格爾看來(lái)，死就是人的生命作為有機(jī)體被那抽象的普遍性吞滅，使一切差別的統(tǒng)一消失于無(wú)差別之中。正是為了抗拒死亡、養(yǎng)育后代，所以要求在婚姻中雙方的個(gè)體生命的交托比單純的性交更徹底。家庭是人的生命與死亡的第一種較量，是精神同抽象的同一的對(duì)抗�！胺蚱拗g的愛(ài)的關(guān)系還不是客觀的”，家庭的概念中還必然包括了子女，因?yàn)橹挥小霸谧优砩线@種統(tǒng)一（兩個(gè)人之間的統(tǒng)一——引者注）本身才成為自為在存在的實(shí)存和對(duì)象；父母把這種對(duì)象即子女作為他們的愛(ài)、他們的實(shí)體性的定在而加以愛(ài)護(hù)”，（41）這種愛(ài)作為實(shí)體性的定在，作為下一代是對(duì)死的一種否定，是類(lèi)生命的延續(xù)。家庭的精神價(jià)值便借著這種自然的方式得到了表現(xiàn)。
家庭精神性的第三種表現(xiàn)是埋葬死人。這是家庭對(duì)死的抗拒的又一形式，它再一次表明人類(lèi)的倫理生活的精神實(shí)質(zhì)。生命雖然可以以類(lèi)的方式通過(guò)后代延續(xù)下去，但個(gè)體的生命還是難逃一死，但這是人的真理——即精神——所不允許的，所以，家庭就對(duì)這種個(gè)體生命的死進(jìn)行反抗。家庭成員的義務(wù)，就在于把意識(shí)的行動(dòng)這個(gè)方面添加到死當(dāng)中，使個(gè)體生命向普遍性的這種轉(zhuǎn)化不是那樣直接與被動(dòng)，“以便使他的這個(gè)最后的存在、普遍的存在也不僅只屬于自然” 。（42）家庭通過(guò)埋葬死人，把死人還給大地，使死不再是一種純粹的自然事件，而有了精神的意義。
婚姻、生育及埋葬體現(xiàn)了家庭生活的精神價(jià)值，但是，在這些行為中自然的因素占很大的比例，愛(ài)情的結(jié)合并不能完全看成是精神所要求的兩個(gè)自我意識(shí)的結(jié)合；在家庭中的成員很可能是沒(méi)有達(dá)到自我意識(shí)的個(gè)人，而家庭本身也是不要求其成員的自我意識(shí)的。至于說(shuō)表現(xiàn)在生育后代中的對(duì)死的反抗，上文已表明這是一種非精神性的行為。只就“抗拒死亡”而言，它與精神有共同的目的，從而預(yù)示著精神的到來(lái)，是“潛伏著的精神”。（43）而埋葬死人則本身就表現(xiàn)出了對(duì)死的無(wú)奈。
倫理生活要實(shí)現(xiàn)其精神本質(zhì)，就要從家庭進(jìn)展到市民社會(huì) “市民社會(huì)是處在家庭和國(guó)家之間的差別的階段”。稱(chēng)之差別的階段，就說(shuō)明特殊性在這個(gè)階段得到了充分的發(fā)展。“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，但這僅是市民社會(huì)的第一個(gè)原則，“每一個(gè)人特殊的人都是通過(guò)他人的中介，同時(shí)也無(wú)條件地通過(guò)普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿(mǎn)足”，這是市民社會(huì)的第二個(gè)原則。（44）
由市民社會(huì)的這兩個(gè)規(guī)定性原則我們發(fā)現(xiàn)，從表面看來(lái)，表現(xiàn)在家庭中的那種精神的雛形被破壞了，但實(shí)際上，市民社會(huì)使人與人的聯(lián)系進(jìn)一步擺脫了性欲血緣等的自然成份，走向了更進(jìn)一步的精神的聯(lián)系�！皞惱砜磥�(lái)是喪失了，因?yàn)閷?duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)，最初的東西、神圣的東西和義務(wù)的淵源，正是家庭的同一性。但是，現(xiàn)在卻出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，即特殊物對(duì)我說(shuō)來(lái)應(yīng)當(dāng)成為最初規(guī)定者，從而倫理性的規(guī)定也就被揚(yáng)棄了。其實(shí)，這不過(guò)是我的錯(cuò)誤，因?yàn)樵谖倚乓詾閳?jiān)持著特殊物的時(shí)候，聯(lián)系的必然性和普遍物依舊是最初的和本質(zhì)的東西�！� （45）
市民社會(huì)的精神內(nèi)涵首先表現(xiàn)為市民社會(huì)使人的需要的普遍化。這種需要的普遍化有利于精神擺脫其在自然中的潛伏狀態(tài)�！皠�(dòng)物用一種局限的手段和方法來(lái)滿(mǎn)足它的同樣局限的需要。人雖然也受到這種限制，但同時(shí)證實(shí)他能越出這個(gè)限制并證實(shí)他的普遍性�！保�46）人的如此眾多的需要并不是單純從有機(jī)體那里生發(fā)出來(lái)的，而是經(jīng)過(guò)了“能理解差別的知性”的作用，并且還受到他人的影響，用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)是這社會(huì)性的需要，“社會(huì)需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯(lián)系，由于后一種需要作為普遍物在社會(huì)中占著優(yōu)勢(shì)，所以這一社會(huì)環(huán)節(jié)就含有解放（原文黑體）的一面，這就是說(shuō)，需要的嚴(yán)格的自然必然性被隱蔽了”。（47）這里，黑格爾持一種與盧梭以及浪漫主義者完全不同的觀點(diǎn)，即認(rèn)為自然狀態(tài)中的那種有限的、能直接得到滿(mǎn)足的動(dòng)物式需要并不是人的理想狀態(tài)。相反，需要的多樣化是使“潛伏在自然中的精神性”得以發(fā)揮出來(lái)的一個(gè)契點(diǎn)。
而這個(gè)契點(diǎn)的作用在于，為了滿(mǎn)足多樣化的需要，就要帶來(lái)了復(fù)雜的勞動(dòng)分工。在市民社會(huì)這個(gè)階段，勞動(dòng)不是直接為著自己而是為著他人，其勞動(dòng)就要“適應(yīng)別人的任性” （48）勞動(dòng)擺脫直接的目的而變得抽象，成為一種普遍性的勞動(dòng)。人們需要上的依賴(lài)性和相互關(guān)系進(jìn)一步深化，“特殊目的通過(guò)同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿(mǎn)足他人福利的同時(shí)，滿(mǎn)足自己�！保�49）這樣，市民社會(huì)的第二個(gè)原則就表現(xiàn)出來(lái)了。而為了滿(mǎn)足需要所進(jìn)行的勞動(dòng)分工陶冶著人們，使人們認(rèn)識(shí)到“我必須配合著別人而行動(dòng)” ，“于是彼此配合，相互聯(lián)系，一切各別的東西就這樣地成為社會(huì)的�！保�50）
更重要的是，市民社會(huì)中的勞動(dòng)分工產(chǎn)生階級(jí)，黑格爾并不把階級(jí)看成一些人壓迫另一些人的手段，而是看成個(gè)體之人與家庭之外的更多的人發(fā)生聯(lián)系的一種方式。階級(jí)源于自然的不平等以及由自然的不平等所帶來(lái)的勞動(dòng)分工的不平等與財(cái)富分配的不平等。這種從自然而來(lái)的不平等反映為階級(jí)，就是把自然的不平等“從精神中產(chǎn)生它”，表現(xiàn)為“技能和財(cái)富上、甚至在理智教育和道德教養(yǎng)上的不平等”，（51）從而使廣大的人群分成不同的集團(tuán)，個(gè)別的人分屬這些集團(tuán)，這就是階級(jí)。
階級(jí)使個(gè)體之人成為一個(gè)廣大人群中的一員，成為可以界定的某一種人，“人必須成為某種人物（原文黑體），這句話(huà)的意思就是說(shuō)，他應(yīng)隸屬于某一特定階級(jí)，因?yàn)檫@里所說(shuō)的某種人物，就是某種實(shí)體性的東西。不屬于任何階級(jí)的人是一個(gè)單純的私人，他不處于現(xiàn)實(shí)的普遍性中�！保�52）需要的復(fù)雜化帶來(lái)勞動(dòng)的復(fù)雜化以及分工的要求，而由此產(chǎn)生出的階級(jí)是個(gè)體之人的一種實(shí)體性規(guī)定。
在市民社會(huì)這個(gè)階段，個(gè)體之人與他人的聯(lián)系大大加強(qiáng)，進(jìn)一步擺脫了自然有機(jī)體的局限性及私人性質(zhì)，通過(guò)階級(jí)，人作為社會(huì)之人得到界定。但是，市民社會(huì)中人與人聯(lián)系的媒介沒(méi)有擺脫自然的因素，需要本身是與軀體聯(lián)系在一起的，而作為人之界定的階級(jí)起源于一種自然的不平等。所有這一切使人與人的聯(lián)系成為一種外在的強(qiáng)迫性的聯(lián)系。黑格爾指出，在市民社會(huì)中，“一方面窮奢極侈，另一方面貧病交迫”。（53）這一切都不是精神應(yīng)有的狀態(tài)。
因此，我們就要談到黑格爾哲學(xué)中最重要的概念——國(guó)家。家庭中的愛(ài)是精神的感覺(jué)形式，市民社會(huì)表面上破壞了這一形式，但以需要的相互依賴(lài)、勞動(dòng)分工的方式把愛(ài)的本質(zhì)即那人與人之間的聯(lián)系進(jìn)一步發(fā)展了，但這種聯(lián)系完全成了外在的，強(qiáng)迫性的，因此，精神的要素只能自在地起作用。而“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的（原文黑體）、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身”， “國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西”。（54）
黑格爾常常給人以國(guó)家集權(quán)主義的倡導(dǎo)者的印象，也許與上述這些用詞不無(wú)關(guān)系。但是，這里的國(guó)家實(shí)際上是一個(gè)哲學(xué)概念而不是具體的定在的國(guó)家�！艾F(xiàn)在如果問(wèn)，一般國(guó)家或者每個(gè)特殊國(guó)家以及它的法和使命在歷史上起源是或曾經(jīng)是怎樣的，又如果問(wèn)國(guó)家最初是從家長(zhǎng)制關(guān)系，從畏懼或信任，還是從同業(yè)公會(huì)等等中產(chǎn)生出來(lái)的”等等這樣一些關(guān)涉具體的定在的國(guó)家的問(wèn)題，“都與國(guó)家的理念無(wú)關(guān)。這里，我們僅僅在談對(duì)國(guó)家的哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，從這一觀點(diǎn)說(shuō)，以上這些都是現(xiàn)象，是歷史上的事物”，“哲學(xué)所考慮的僅僅有關(guān)所有這一切問(wèn)題的內(nèi)在方面，有關(guān)被思考的概念�！保�55）黑格爾不是在談?wù)摎v史上的國(guó)家，同樣也不是在談?wù)摤F(xiàn)在或未來(lái)的國(guó)家，而是在談?wù)搰?guó)家的“真理性”，在談?wù)搰?guó)家的概念。而我們?nèi)粘Ｖ械膰?guó)家則是一些“外在的國(guó)家”，也因著這種強(qiáng)迫性，它們是屬于市民社會(huì)這個(gè)階段的。（56）
而在目前階段所談的國(guó)家是“具體自由的現(xiàn)實(shí)”，在國(guó)家中個(gè)體之人“一方面通過(guò)自身過(guò)渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。”“人不僅作為私人和為本身目的而生活，因?yàn)槿藳](méi)有不同時(shí)對(duì)普遍物和為普遍物而希求，沒(méi)有不自覺(jué)地為達(dá)成這一普遍物的目的而活動(dòng)。”（57）這里的普遍就是那在家庭中以愛(ài)的形式表現(xiàn)出來(lái)、在市民社會(huì)中以外在需要與勞動(dòng)的聯(lián)系的形式表現(xiàn)出來(lái)的人與人之間的聯(lián)系。而這一切，在這里達(dá)到了自覺(jué)的程度，表現(xiàn)為個(gè)人把這些聯(lián)系當(dāng)成其希求著的普遍。在國(guó)家這個(gè)概念里的普遍性就是精神，所以國(guó)家是倫理生活本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。這樣國(guó)家就是家庭與市民社會(huì)的內(nèi)在目的。（58）在國(guó)家這個(gè)階段，家庭的狹隘沒(méi)有了，市民社會(huì)的強(qiáng)迫性消失了。
雖然黑格爾談?wù)摰牟皇菤v史上的國(guó)家，但作為定在國(guó)家的概念，它還是要在歷史上具體的國(guó)家中發(fā)生作用的。黑格爾本人也是運(yùn)用歷史上國(guó)家形成中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)——戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)展示他這里所說(shuō)的國(guó)家的本質(zhì)、倫理生活的精神價(jià)值的。
當(dāng)一群人在一片土地上定居下來(lái)，生而育女，繁衍后代，并進(jìn)行勞動(dòng)、分工等等，這些行為還不足以使這群人組成為一個(gè)國(guó)家，——如果用人類(lèi)學(xué)上的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，則是不足以使這群人成為一個(gè)民族。在黑格爾看來(lái)，民族之神要用血來(lái)祭奠。一群人尚未在那片土地上為了他們共同的生活灑過(guò)鮮血，他們就不是這片土地上的民族，而只是一群偶然的在這里棲息著的群落而已。所以，戰(zhàn)爭(zhēng)造成就民族。
兩個(gè)部落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)了個(gè)體生命的死亡，財(cái)產(chǎn)的流逝，是一個(gè)“把個(gè)人的利益和權(quán)利設(shè)定為瞬即消逝的環(huán)節(jié)”。這當(dāng)然是一個(gè)否定性的環(huán)節(jié)，但黑格爾又說(shuō)它“肯定個(gè)人的絕對(duì)（原文黑體）個(gè)體性而不是個(gè)人的偶然和易變的個(gè)體性�！保�59）這里，絕對(duì)的個(gè)體性就是指人的個(gè)體生命應(yīng)當(dāng)成為的那個(gè)“一”、那個(gè)普遍性，而偶然的易變的個(gè)體性就是指人作為有機(jī)體的那樣一種存在狀態(tài)。
因此，“通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，正如我在別處表示過(guò)的，‘各國(guó)民族的倫理健康就由于它們對(duì)于各種有限規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)吹動(dòng)防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會(huì)使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會(huì)使民族墮落�！保�60）民族戰(zhàn)爭(zhēng)直接否定了倫理生活是為了求生存，因而成了對(duì)家庭與市民社會(huì)表面上的那些目的，如生存發(fā)展等等之類(lèi)的否定，戰(zhàn)爭(zhēng)用刀槍挑開(kāi)了倫理生活的面紗，把倫理生活對(duì)有限性的否定這一面活生生暴露出來(lái)的。當(dāng)然，這里的戰(zhàn)爭(zhēng)一定要是正義的民族戰(zhàn)爭(zhēng)，否則這種否定性，這種戰(zhàn)爭(zhēng)中主導(dǎo)的就不是民族之神，而是空洞的死神了，因?yàn)椤懊八赖奈ｋU(xiǎn)當(dāng)然比光怕死要高明，但還是屬于單純否定的東西，它本身既沒(méi)有規(guī)定，也沒(méi)有價(jià)值。肯定的東西即目的和內(nèi)容才給與這種勇敢以意義”。（61）有內(nèi)容的死，即為了人與人之間的聯(lián)合而死，為愛(ài)而死，為自我意識(shí)的統(tǒng)一而死，才是精神對(duì)死亡的戰(zhàn)勝。
為民族赴死的戰(zhàn)士把自己的生命獻(xiàn)給民族，這是民族分工中最偉大的職業(yè)，這一職業(yè)真正達(dá)到了以普遍性為其目的。黑格爾認(rèn)為，“有限的東西，如生命、財(cái)產(chǎn)，被設(shè)定為偶然的東西，那是必然的，因?yàn)檫@就是有限東西的概念。從一方面來(lái)看，這種必然性具有自然力的形態(tài)，因而一切有限的東西都遲早必死，從而是暫時(shí)性的。但是在倫理性的實(shí)體即國(guó)家中，自然被奪去了這種力量，而必然性也就上升為自由的作品，即一種倫理性的東西。至于那暫時(shí)性則成為所希求的消逝，作為有限東西的基礎(chǔ)的否定性也成為倫理性的本質(zhì)所特有的實(shí)體性的個(gè)體性。”（62）民族英雄就是自覺(jué)地祈求著有機(jī)體生命的消逝而升華為倫理的精神，以死昭示出倫理生活的最終目的是人與人的聯(lián)合，是家庭中的愛(ài)在一個(gè)更高層面的復(fù)活。因?yàn)樗麄儼炎约旱纳o予了與他們共同生活的他人，而他們自己也就成了“實(shí)體性的個(gè)體”。
不過(guò)，黑格爾并不是鼓吹民族戰(zhàn)爭(zhēng)，民族英雄也不是他心目中的最高精神狀態(tài)。因?yàn)槊褡宓纳孢�是一個(gè)“類(lèi)”的保存問(wèn)題。這其中的自然因素還占著重要的比例，而黑格爾認(rèn)為精神是要擺脫對(duì)自然的存在的這種依賴(lài)性。而更重要的是，黑格爾這里所說(shuō)的民族戰(zhàn)爭(zhēng)是人類(lèi)學(xué)意義上的民族形成初期的情形，在民族形成之初，我們上文所說(shuō)的那種自我意識(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)，民族英雄表現(xiàn)的精神不是一種完全意義上的精神。我們將在下文看到，在今天這個(gè)時(shí)代再把民族英雄提出來(lái)以拯救精神已經(jīng)過(guò)時(shí)了。不過(guò)，民族英雄所揭示出來(lái)的倫理生活的目的卻是從古至今長(zhǎng)存的，這也是民族英雄的故事始終是有價(jià)值的原因，因?yàn)樗硎镜恼窍蠹彝ブ新裨崴廊四菢拥娜祟?lèi)生命超越死亡的努力，即精神的力量，使迫于自然的有機(jī)體的死亡變成向精神的過(guò)渡，在死亡的過(guò)程中加入儀式祭獻(xiàn)的因素。
至此，我們通過(guò)分析家庭、市民社會(huì)與國(guó)家這倫理生活的三個(gè)層面，所要揭示的就是：倫理生活以人與人的完全結(jié)合為目的，而人與人的完全結(jié)合，就是精神。黑格爾把體現(xiàn)在倫理生活的精神稱(chēng)為客觀精神，在客觀精神之外還有絕對(duì)精神和主觀精神。但是，這并不是說(shuō)有三種精神存在，這只不過(guò)是同一精神的三種不同的體現(xiàn)些方式。而絕對(duì)精神作為主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一，就即是國(guó)家，又是個(gè)人，這里“國(guó)家即個(gè)人”，“它在被提升到普遍性的特殊性自我意識(shí)中具有這種現(xiàn)實(shí)性�！保�63）
還有一點(diǎn)需要指出的是，黑格爾對(duì)倫理生活的這種解釋是否會(huì)導(dǎo)向禁欲主義，是否會(huì)影響我們發(fā)展經(jīng)濟(jì)的熱情，讓我們退回到那只要精神不要物質(zhì)的時(shí)代？
其實(shí)答案很清楚。黑格爾雖然認(rèn)為家庭、市民社會(huì)與國(guó)家是三個(gè)逐級(jí)升高的層次，國(guó)家是前兩者目的的最終實(shí)現(xiàn)，但并不是說(shuō)有了國(guó)家就可以不要市民社會(huì)，正象有了市民社會(huì)家庭仍繼續(xù)存在一樣，國(guó)家出現(xiàn)之后，家庭與市民社會(huì)并不消失，但它們只是作為環(huán)節(jié)，而不是作為目的存在了。黑格爾非常重視家庭與市民社會(huì)的作用，他在批評(píng)柏拉圖的理想國(guó)時(shí)指出，其最大的問(wèn)題就是不要婚姻和財(cái)產(chǎn)，由此而把人的特殊性這一原則否定掉了。如果沒(méi)有了特殊性，那么在國(guó)家階段所達(dá)到的普遍性就是抽象的普遍性，而不是精神了。
但是，由于特殊性最終要統(tǒng)一在普遍性那里，而物質(zhì)上的種種需要可以說(shuō)就是人作為有限的有機(jī)體生命的特殊性的表現(xiàn)，所以物質(zhì)應(yīng)當(dāng)成為精神的祭禮。這一點(diǎn)在上述三個(gè)環(huán)節(jié)的論述中是可見(jiàn)一斑的。性欲是婚姻的祭禮，婚姻使性欲變得純潔而有價(jià)值，因?yàn)樗怯兄範(fàn)幩劳龅牧α�；至于說(shuō)市民社會(huì)中憑勞動(dòng)積累起來(lái)的財(cái)富，它的創(chuàng)造過(guò)程、分配過(guò)程都受著普遍性的支配，而民族戰(zhàn)爭(zhēng)中財(cái)富的消失最終使它也成了祭禮。最后，是有機(jī)體生命本身成了祭禮，即為國(guó)捐軀。
物質(zhì)需要作為精神的祭禮與禁欲主義完全是不同的。作為祭禮，物質(zhì)需要的價(jià)值不是來(lái)源于它們本身，而在于它們受到了精神力量的控制，作為精神的表達(dá)而獲得了自身的價(jià)值。例如，性的快感來(lái)源于潛在的創(chuàng)造力——一種潛伏在自然中的精神力量；又如，為別人付出的錢(qián)財(cái)除去了錢(qián)財(cái)本身的銅臭等等。而禁欲主義并不能為精神獻(xiàn)上什么，它是一種自私的、封閉了與他人的聯(lián)系的行為，因此禁欲主義使倫理生活完全無(wú)法展開(kāi)。而實(shí)質(zhì)上，禁欲與縱欲本質(zhì)上又是同一的，一個(gè)禁欲的人把全部精力放在欲望的克服上，這與一個(gè)縱欲者把全部精力放在欲望的滿(mǎn)足上是一樣的，他們都被自身的有機(jī)體控制住了，所以禁欲不可能獲得精神。
精神唯有通過(guò)倫理生活獲得，而精神也是倫理生活的唯一目的，倫理生活不是為了穿衣吃飯，也不是為了類(lèi)的延續(xù)，甚至也不是為了子孫后代的日子比我們今天過(guò)的更舒服一些，而是為了使每一個(gè)個(gè)體生命能夠?qū)崿F(xiàn)其精神使命。
上面我們展開(kāi)了精神與倫理生活之間的關(guān)系，接下來(lái)，我們就將在這一框架內(nèi)提出我們的問(wèn)題，即現(xiàn)代苦惱意識(shí)的問(wèn)題。苦惱是現(xiàn)代個(gè)體生命的一種狀態(tài)，但這與現(xiàn)代人所采取的倫理生活方式關(guān)聯(lián)在一起的，彼此相互促進(jìn)，互為因果。
注釋?zhuān)?br> （1）《宗教哲學(xué)講演錄》 P115。
（2）《邏輯學(xué)》上P69。
（3）《小邏輯》P331
（4）《小邏輯》P256
（5）《宗教哲學(xué)講演錄》P117
（6）《宗教哲學(xué)講演錄》P117
（7）參見(jiàn) 《小邏輯》P332
（8）參見(jiàn)《精神現(xiàn)象學(xué)》下P44與P246
（9）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P63
（10）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P66
（11）《美學(xué)》一冊(cè)P150
（12）同上P151
（13）《小邏輯》P211
（14）《美學(xué)》一冊(cè)P152
（15）《美學(xué)》一冊(cè)P153
（16）《小邏輯》P251
（17）參見(jiàn)《小邏輯》P251
（18）《美學(xué)》一冊(cè)P154
（19）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P118
（20）《小邏輯》P409
（21）《小邏輯》P68
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P233
（23）《小邏輯》P122
（24）《小邏輯》P122。
（25）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P122
（26）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P11
（27）《歷史中的理性》P23
（28）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P117
（29）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P121
（30）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P121
（31）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P131
（32）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P2
（33）《法哲學(xué)原理》P164
（34）同上P165
（35）同上P165
（36）同上P166
（37）同上P172。
（38）同上P175
（39）同上P178
（40）同上P176
（41）同上P187
（42）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P10
（43）參見(jiàn)《法哲學(xué)原理》P208
（44）同上P182
（45）同上P196
（46）同上P205
（47）同上P208
（48）同上P209
（49）同上P197
（50）同上P207
（51）同上P211
（52）同上P216
（53）同上P209
（54）同上P253
（55）同上P254
（56）參見(jiàn)《法哲學(xué)原理》P198
（57）同上P260
（58）參見(jiàn)《法哲學(xué)原理》P261
（59）同上P340
（60）同上P341
（61）同上P344
（62）同上P340
（63）同上P253
第二章 苦惱意識(shí)及其倫理生活方式
第一節(jié) 苦惱意識(shí)
法國(guó)的著名黑格爾研究者伊波利特指出，“苦惱意識(shí)是《精神現(xiàn)象學(xué)》的根本主題”，“苦惱意識(shí)這個(gè)主題以不同的形式慣穿了《精神現(xiàn)象學(xué)》全部》”。（1）伊波利特還指出，苦惱意識(shí)在黑格爾的《早期神學(xué)著作》中已經(jīng)出現(xiàn)了。本文同意伊波利特的這個(gè)觀點(diǎn)，并且進(jìn)一步認(rèn)為，苦惱意識(shí)問(wèn)題不僅出現(xiàn)在黑格爾的早期研究中，同樣，晚期的研究也是對(duì)這一問(wèn)題的回答，因?yàn)楸疚恼窃诤诟駹柾砥趯?duì)宗教哲學(xué)的論述中找到了確決苦惱意識(shí)的辦法。當(dāng)然，這樣一個(gè)論斷是要以全文為之演繹的。
（1） 苦惱意識(shí)的界定
當(dāng)前的工作是要說(shuō)明，到底什么是苦惱意識(shí)？
要說(shuō)明苦惱意識(shí)，還要從主奴斗爭(zhēng)說(shuō)起。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出人的生命指向的是“普遍的統(tǒng)一”，即前面所說(shuō)的“一”、“普遍生”、自我意識(shí)。（2）兩個(gè)自我意識(shí)相遇并經(jīng)過(guò)一番主奴斗爭(zhēng)（即，為爭(zhēng)取對(duì)方承認(rèn)而進(jìn)行的殊死斗爭(zhēng)），無(wú)論是主人還是奴隸都沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自我意識(shí)，即兩個(gè)對(duì)立的自我意識(shí)之間的統(tǒng)一。就主人方面來(lái)說(shuō)，他不放棄他作為自我的權(quán)利，因?yàn)樗矣诿八�，而證明自己是普遍的，決不囿于有機(jī)體生命。但是當(dāng)他征服了奴隸，消滅了奴隸的那個(gè)自我意識(shí)時(shí)，奴隸成了一物，主人與奴隸的關(guān)系就是人與物的關(guān)系了，所以，主人并未能在另一個(gè)自我意識(shí)中認(rèn)出他自己來(lái)。而從奴隸方面來(lái)看，奴隸放棄了自己的自我意識(shí)，把主人的自我意識(shí)當(dāng)成他自己的自我意識(shí)，他雖在另一個(gè)自我意識(shí)中認(rèn)出了自己，可實(shí)際來(lái)說(shuō)，在這種認(rèn)出之前，他已失去了自我意識(shí)，因?yàn)樗呐滤�，他在死這一普遍性面前承認(rèn)自己作為一個(gè)有機(jī)體要保全自己，從而奴隸就是僅僅是有機(jī)體生命。
在主奴斗爭(zhēng)中，我們已經(jīng)看來(lái)，普遍性的自我意識(shí)與作為有機(jī)體而存在的生命之間的矛盾，分別以主人與奴隸為代表。而在論到苦惱意識(shí)的時(shí)候，黑格爾指出，“那過(guò)去劃分為兩個(gè)個(gè)人——主人和奴隸——的兩面性，現(xiàn)在就集中在一個(gè)身上了。于是現(xiàn)在就出現(xiàn)了自我意識(shí)在自身之內(nèi)的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質(zhì)性的，不過(guò)這兩方面的統(tǒng)一卻還沒(méi)有達(dá)到，——這就是苦惱意識(shí)，苦惱意識(shí)就是那意識(shí)到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西�！保�3）
這二元化的兩個(gè)方面，就是前面主人代表的普遍性、無(wú)限性一面，與奴隸代表的特殊性、有限性的一面。在《精神現(xiàn)象學(xué)》論苦惱意識(shí)的部分，黑格爾稱(chēng)這兩面為“不變的一面”和“可變的一面”。這種分裂，使個(gè)體生命在把自己認(rèn)同于兩方中的任何一時(shí)出現(xiàn)了不可克服的困難。
如果個(gè)體生命把自我認(rèn)同于有限一方，那么顯然這是與普遍無(wú)限的自我是不相容的，它這樣做的時(shí)候只能自欺欺人地說(shuō)，它“發(fā)現(xiàn)那不變的本質(zhì)以個(gè)別性的形態(tài)出現(xiàn)在它里面，于是個(gè)別性就成為不變的本質(zhì)的形態(tài)，從而整個(gè)存在的方式或形態(tài)都轉(zhuǎn)變?yōu)椴蛔兊牧��！保?）黑格爾認(rèn)為，個(gè)體生命之所以能做到如此的自欺欺人，也是有一定道理的。因?yàn)楫?dāng)個(gè)體生命把自我認(rèn)同有限一方、即將無(wú)限直接等同于有限的時(shí)候，它也是涉及到了真理性的這一方面：無(wú)限確實(shí)包含著有限，而不是完全獨(dú)立于有限的。尤其是，個(gè)體生命是以欲望和勞動(dòng)的形式對(duì)待特殊性的，勞動(dòng)和享受“對(duì)于意識(shí)（由于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論的意識(shí)諸現(xiàn)象，在該引文的語(yǔ)境中，他是用意識(shí)這個(gè)詞來(lái)指本文所說(shuō)的個(gè)體生命。）證實(shí)了對(duì)它自己本身的內(nèi)在的確定性。”（5）即，證時(shí)了自我所具有的一種否定異己存在的能力，而這種否定異己的能力確實(shí)是自我作為統(tǒng)一性所具有的特征。但是，“苦惱意識(shí)發(fā)現(xiàn)它自己只是在欲求著和勞動(dòng)著”（6）欲望和勞動(dòng)并不能滿(mǎn)足自我意識(shí)的真正的需要，即無(wú)限的統(tǒng)一的能力，因此人的欲求和勞動(dòng)作為一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程不會(huì)有所停止（7），在一時(shí)的滿(mǎn)足之后，苦惱意識(shí)不得不承認(rèn)，那被當(dāng)作本質(zhì)的個(gè)別性無(wú)論如何“是個(gè)別的東西”、“直接的感性確定性的對(duì)象”，“正因如此，所以它只是這樣一種已經(jīng)消逝了的東西。因此意識(shí)只能夠達(dá)到它自己生命的墳?zāi)埂！保?）
個(gè)體生命也會(huì)把自我認(rèn)同于無(wú)限的一方，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》專(zhuān)門(mén)討論苦惱意識(shí)的這一部分稱(chēng)之為“純粹意識(shí)”，在這個(gè)純粹意識(shí)中，象在前一種意識(shí)中那樣，它把純粹思維和個(gè)別性結(jié)合起來(lái)了。但與前述把本質(zhì)當(dāng)個(gè)別性的作法不同，在這里，本質(zhì)被認(rèn)作是無(wú)限的，而個(gè)別性的有機(jī)體生命作為純粹的思維而直接達(dá)到無(wú)限�？墒牵爱�(dāng)意識(shí)在不變的意識(shí)里直接地達(dá)到它自身時(shí)，它卻發(fā)現(xiàn)它自身與那不變的意識(shí)正相對(duì)立，意識(shí)不惟沒(méi)有把捉住本質(zhì)，它僅僅感覺(jué)到，并且墮回到自己原來(lái)的境地，既然意識(shí)之達(dá)到自身并不能免除這種對(duì)立，所以它不惟沒(méi)有把握住本質(zhì)，而只是抓住了非本質(zhì)的東西。”（9）這樣，它就發(fā)現(xiàn)被它認(rèn)同于自身的無(wú)限的那方面實(shí)際上是在它自己的對(duì)立面，是一個(gè)彼岸，它不得不承認(rèn)自己是一個(gè)非本質(zhì)的方面。“不變的本質(zhì)對(duì)意識(shí)說(shuō)來(lái)只是異己的本質(zhì)，它對(duì)于個(gè)別性采取裁判態(tài)度�！保�10）換言之，個(gè)體生命無(wú)論怎樣確信它自己作為自我是無(wú)限的，它都不能否認(rèn)自己首先還是有限的有機(jī)生命體，并且在無(wú)限的對(duì)立比較之下，它更強(qiáng)列地感受到這一點(diǎn)。
總之，苦惱意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)雖然是有限性與無(wú)限性因當(dāng)統(tǒng)一在自我意識(shí)之內(nèi)，但是由于它把有限性與無(wú)限性分裂對(duì)立開(kāi)來(lái)，所以，當(dāng)它認(rèn)同于有限，則無(wú)限在它之外，這與它作為自我的本質(zhì)是不相容的，當(dāng)它認(rèn)同于無(wú)限，它又不能否認(rèn)它實(shí)際是作為有限的個(gè)體生命而存在的。所以，“苦惱意識(shí)在哪里去尋求本質(zhì)，本質(zhì)就不能在那里被它找到；因?yàn)楸举|(zhì)已經(jīng)被認(rèn)作彼岸�！奔纯鄲酪庾R(shí)已經(jīng)認(rèn)為有機(jī)體生命與無(wú)限是對(duì)立的。（11）苦惱意識(shí)是主奴斗爭(zhēng)在同一個(gè)自我意識(shí)內(nèi)部斗爭(zhēng)的結(jié)果，它在有限與無(wú)限之間徘徊不己。它的苦惱也正是來(lái)自于這種無(wú)限與有限的對(duì)立。
（2）苦惱意識(shí)在現(xiàn)代
在黑格爾的研究者中關(guān)于苦惱意識(shí)有一個(gè)爭(zhēng)論不已的問(wèn)題，那就是：黑格爾所說(shuō)的苦惱意識(shí)到底是指那一個(gè)時(shí)代的現(xiàn)象？
黑格爾本人在《精神現(xiàn)象學(xué)》中集中論述苦惱意識(shí)的段落中并沒(méi)有指明這種苦惱意識(shí)的時(shí)代，這是黑格爾寫(xiě)作的一個(gè)特點(diǎn)，他往往是若隱若現(xiàn)地讓人聯(lián)想起某些時(shí)代，但是并不給人以明確的文本根據(jù)。例如，在談到以無(wú)限為本質(zhì)的苦惱意識(shí)時(shí)說(shuō)到“它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默禱的默想。它的思維不過(guò)是無(wú)形象的鐘聲的沉響或一種熱薰薰的香煙的繚繞”等等（指純粹意識(shí)）使人聯(lián)想起中世紀(jì)的天主教，而在伊波利特的解釋中，苦惱意識(shí)又是與猶太教聯(lián)系起來(lái)的，他認(rèn)為黑格爾早期神學(xué)著作雖未出現(xiàn)苦惱意識(shí)一詞，但他在談?wù)搧啿睍r(shí)，已經(jīng)表明了亞伯拉罕代表著《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說(shuō)的苦惱意識(shí)。許多著名的黑格爾研究者都普遍地把苦惱意識(shí)與天主教或猶太教聯(lián)系起來(lái)。
但是，如果我們使用伊波利特的方法，即不是去看是否在字面上出現(xiàn)“苦惱意識(shí)”一詞，而是從上述對(duì)苦惱意識(shí)的界定來(lái)考察何種意識(shí)可以被稱(chēng)為苦惱意識(shí)，那么，我們完全有理由問(wèn)，苦惱意識(shí)除了天主教與猶太教這外，是否也能在現(xiàn)代出現(xiàn)？畢竟，黑格爾本人并沒(méi)有在文本中為苦惱意識(shí)的時(shí)代劃分提出明確依據(jù)。我們?cè)谶@里要論證的是，苦惱意識(shí)完全可以在現(xiàn)代出現(xiàn)。
當(dāng)然在論證這一點(diǎn)之前，我們有必要對(duì)什么是現(xiàn)代做一界定�！艾F(xiàn)代的”在英語(yǔ)中是Modern，中文常常將之譯成近代，而本文卻認(rèn)為譯為現(xiàn)代更合適，因?yàn)槿绫疚暮竺鎸⒁撟C的，我們當(dāng)前生活的時(shí)代從某種意義上講尚未超越這個(gè)“現(xiàn)代”。黑格爾本人在《哲學(xué)史講演錄》里的第三部分“現(xiàn)代哲學(xué)”中開(kāi)篇就說(shuō)，“真正說(shuō)來(lái)，從宗教改革的時(shí)候起，我們就進(jìn)入了第三個(gè)時(shí)期”，顯然這第三個(gè)時(shí)期就是現(xiàn)代（因?yàn)樗土性凇艾F(xiàn)代哲學(xué)”這個(gè)大標(biāo)題之下），他接著說(shuō)到，“現(xiàn)代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”，（12）“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維”，“人意識(shí)到了自己的意志和成就”，（13）“人們向良知呼吁，而不再訴諸教父和亞里士多德，訴諸權(quán)威；鼓舞著、激勵(lì)著人們的，是內(nèi)在的、自己的精神”。（14）我們今天的時(shí)代可以在其它許多方面與黑格爾所說(shuō)的現(xiàn)代不同，但在對(duì)自我意識(shí)的態(tài)度上，黑格爾的上述語(yǔ)詞也完全地適用于描繪我們今天的時(shí)代。由于本文關(guān)心的苦惱意識(shí)問(wèn)題正是與自我意識(shí)聯(lián)系在一起的，所以，從自我意識(shí)的這一角度來(lái)說(shuō)，我們?nèi)蕴幵诤诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中所稱(chēng)為的“現(xiàn)代”之中。在此基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)行進(jìn)一步的論證：黑格爾所關(guān)心的苦惱意識(shí)，也是我們今天所要關(guān)心的現(xiàn)代苦惱意識(shí)，黑格爾時(shí)代對(duì)自我的高揚(yáng)以及對(duì)自我的誤解在我們時(shí)代都存在。
那么，何以論證現(xiàn)代存在著苦惱意識(shí)，甚至現(xiàn)代就是一個(gè)苦惱意識(shí)的時(shí)代呢？我們認(rèn)為，通過(guò)分析現(xiàn)代哲學(xué)（也就是黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中的現(xiàn)代哲學(xué)）可以來(lái)論證這一點(diǎn)。
從黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的分析來(lái)看，我們可以歸結(jié)出現(xiàn)代哲學(xué)中最為黑格爾所重視的兩大特點(diǎn)：第一，是自我意識(shí)，或者說(shuō)主體性的出現(xiàn)；第二，是現(xiàn)代哲學(xué)的知性特點(diǎn)（這里指現(xiàn)代哲學(xué)中十七、十八世紀(jì)時(shí)期）。我們也將從這兩點(diǎn)來(lái)論證，現(xiàn)代哲學(xué)是一種苦惱意識(shí)的哲學(xué)。
關(guān)于黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的第一個(gè)特點(diǎn)的態(tài)度已是不言而喻的了，不僅上面從《哲學(xué)史講演錄》而來(lái)的這些引文可以證明黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)這一特點(diǎn)的歡呼，而且從第一章黑格爾對(duì)自我意識(shí)的闡述來(lái)看，對(duì)自我意識(shí)的重視是其哲學(xué)內(nèi)在邏輯的要求。但是，正如我們?cè)诘谝徽轮赋龅哪菢樱晕乙庾R(shí)的出現(xiàn)并不意味著自我意識(shí)的真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)作為絕對(duì)差異的統(tǒng)一，其實(shí)現(xiàn)過(guò)程不是一蹴而就的。在自我意識(shí)出現(xiàn)之初，它往往是作為空無(wú)內(nèi)容的抽象普遍性而存在，是無(wú)差異的“一”，是“我是我”的同義反復(fù)。而現(xiàn)代哲學(xué)之所以未能認(rèn)識(shí)到自我意識(shí)的真正內(nèi)涵又是與現(xiàn)代哲學(xué)的第二個(gè)特點(diǎn)，即知性思維的特點(diǎn)聯(lián)系在一起的。
黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)人是眾所周知的，在此只需做一簡(jiǎn)單的概述。知性思維就是一種堅(jiān)持抽象同一性的思維，它無(wú)所不用是矛盾律，因此，同一就是同一，差別就是差別，換言之，特殊與普遍是分開(kāi)的，普遍不是作為特殊之統(tǒng)一的普遍，而特殊也就不可能包含在普遍之中，而我們已經(jīng)知道，特殊與普遍之關(guān)系的另一名稱(chēng)就是有限與無(wú)限，所以，我們也可說(shuō)，知性思維將有限與無(wú)限分裂對(duì)立起來(lái)。
黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)已是老生常談。不過(guò)，我們應(yīng)當(dāng)看到，黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)不僅僅是一種思維方式批評(píng)，相反，我們應(yīng)當(dāng)把黑格爾的思維方式批評(píng)置于他對(duì)個(gè)體生命的關(guān)懷中來(lái)理解。所以，黑格爾的邏輯學(xué)也就不僅僅是我們通常意義上的邏輯學(xué)，而一種生存論哲學(xué)。這樣來(lái)看待黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)中知性思維的批評(píng)，就可以發(fā)現(xiàn)知性思維與苦惱意識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系。
以知性思維的方式來(lái)看，有限的有機(jī)體生命與無(wú)限、普遍是相互對(duì)立著的，這就構(gòu)成了要求著自我意識(shí)的現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。而這也正是上述對(duì)苦惱意識(shí)的界定中所說(shuō)的自我意識(shí)的內(nèi)在的二元化。由此我們看到，苦惱意識(shí)不僅僅是在天主教或猶太教那里存在，而且從現(xiàn)代哲學(xué)的上述兩大特點(diǎn)中可以清楚地看出現(xiàn)代哲學(xué)是一種關(guān)于苦惱意識(shí)的哲學(xué)。
這里有必要指出，黑格爾雖然在《哲學(xué)史講演錄》中歡呼自我意識(shí)在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)，但是，在其它許多地方黑格爾稱(chēng)在希臘之后的羅馬帝國(guó)時(shí)代，尤其是在羅馬帝國(guó)晚期的基督教出現(xiàn)的時(shí)代，甚至在更早的亞伯拉罕的時(shí)代，自我意識(shí)就出現(xiàn)了，并且與此同時(shí)出現(xiàn)了苦惱意識(shí)。所以，我們?cè)谶@里指出現(xiàn)代哲學(xué)是苦惱意識(shí)的哲學(xué)、苦惱意識(shí)在現(xiàn)代存在，并不是將之視為現(xiàn)代的特產(chǎn)，至于現(xiàn)代苦惱意識(shí)與古代的苦惱意識(shí)之間有何關(guān)系？古代苦惱意識(shí)的哲學(xué)表達(dá)是怎樣的？本文都不涉及。但本文的一個(gè)觀點(diǎn)是，黑格爾是一位關(guān)心著時(shí)代的思想家，黑格爾是從自身經(jīng)歷到的苦惱意識(shí)，去追想過(guò)往的苦惱意識(shí)，其追想的目的也不是發(fā)幽古之思，而是通過(guò)對(duì)過(guò)往的苦惱意識(shí)的分析，來(lái)透視現(xiàn)代的苦惱意識(shí)，黑格爾要醫(yī)治的不是過(guò)往之人的苦惱，而是現(xiàn)代人的苦惱。
下面，我們就是來(lái)具體地考察苦惱意識(shí)在現(xiàn)在的表現(xiàn)形式，這個(gè)考察過(guò)程會(huì)反過(guò)來(lái)印證我們的上述觀點(diǎn)，即現(xiàn)時(shí)代作為苦惱意識(shí)是黑格爾關(guān)心的焦點(diǎn)。
第二節(jié) 功利意識(shí)
（1）苦惱意識(shí)表現(xiàn)為功利意識(shí)
本節(jié)討論苦惱意識(shí)在現(xiàn)代出現(xiàn)時(shí)所采取的第一種形式，即功利意識(shí)的形式。簡(jiǎn)而言之，這種是一種把自我定位在有限一方而把無(wú)限置于自我之外的意識(shí)。首先我們來(lái)看一看這功利意識(shí)在現(xiàn)代哲學(xué)中的表述。
黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的一段話(huà)中說(shuō)，當(dāng)人達(dá)到了“我”之后，會(huì)發(fā)生這樣一種精神現(xiàn)象的轉(zhuǎn)化：“這種以自己為軸心的單向自轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，必然把自己拋散，化為諸多環(huán)節(jié)，因?yàn)椋挥挟?dāng)它區(qū)別它自己為環(huán)節(jié)時(shí)，它本身才是一種運(yùn)動(dòng)。這種環(huán)節(jié)區(qū)別運(yùn)動(dòng)，把不動(dòng)的東西（本質(zhì)），當(dāng)作不復(fù)是現(xiàn)實(shí)思維、不復(fù)是自身生活的純粹存在的一種空殼，拋在身后。因?yàn)檫@種區(qū)別運(yùn)動(dòng)，作為差別，乃是一切內(nèi)容�！保�15）
這就是說(shuō)，現(xiàn)代人達(dá)到了“我”，卻把這個(gè)“我”拋散為一切特殊性。當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為，這樣做也是有原因的，因?yàn)檎嬲钠毡樾岳锸且欢ㄒ厥庑缘摹？墒呛诟駹柦又赋觯骸暗沁@種區(qū)別運(yùn)動(dòng)，既然把自身置于上述統(tǒng)一性之外，那么，它就是諸環(huán)節(jié)的先后交替，一種不向自身返回的先后更替”。（16）這種把自我拋散開(kāi)去的環(huán)節(jié)被直接當(dāng)作了自我對(duì)自身的確定性的明證。
黑格爾在哲學(xué)史講演中以洛克哲學(xué)為例，說(shuō)明他的哲學(xué)是一種把特殊的東西直接宣布為真理的典型�！奥蹇松踔琳J(rèn)為直接的現(xiàn)實(shí)是實(shí)在和真理，”“在洛克那里，……有限制的、有限的、感性的、直接存在著的，……否定的一面是主要的事情，有限的東西是第一位的，是根本�！保�17）黑格爾把這種哲學(xué)稱(chēng)為英法人的哲學(xué)，在那里體現(xiàn)出典型的西方人的對(duì)差異與分立的強(qiáng)調(diào)。不過(guò)，現(xiàn)代哲學(xué)作為一種在現(xiàn)代自我意識(shí)出現(xiàn)之后的哲學(xué)，其對(duì)特殊性的強(qiáng)調(diào)就不是單單強(qiáng)調(diào)特殊性本身，而是通過(guò)這條途徑來(lái)強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的重要性。即，個(gè)體生命通過(guò)對(duì)有限存在的改造，占有和享受而確立起作自我意識(shí)、作主體的地位。
最低層次的確定自我意識(shí)的辦法是享受，享受是欲望的滿(mǎn)足，欲望“自身保有其對(duì)于對(duì)象之純粹的否定，因而享有十足的自我感�！保�18）因此，每個(gè)人的自我意識(shí)“透過(guò)對(duì)象，并且從對(duì)象那里得到它的自身的個(gè)別性，得到它的享受（它的自為存在）”。（19）勞動(dòng)作為對(duì)有限對(duì)象的改造則“是受限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿(mǎn)足的消逝”，（20）然而作為受節(jié)制的欲望與延遲的享受，勞動(dòng)仍就象享受一樣，通過(guò)對(duì)有限對(duì)象的否定來(lái)達(dá)到對(duì)自我意識(shí)的肯定。更為深層的確定自我意識(shí)的辦法是占有。這就是對(duì)于某物擁有權(quán)利，占有“把它所遇到的一種樣態(tài)繁復(fù)的現(xiàn)成存在物、或者說(shuō)財(cái)產(chǎn)，……給添加上使之能被稱(chēng)為所有權(quán)的一種抽象普遍性”，這個(gè)抽象的普遍性就表現(xiàn)為“我的”。（21）
上述的這些確定自我意識(shí)的辦法，可以用黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“功利世界”一節(jié)中的說(shuō)法作一總結(jié)，那就是，自我意識(shí)“在功利中達(dá)到了肯定的對(duì)象性”，“因此就是一種現(xiàn)實(shí)的、在自身中滿(mǎn)足了的意識(shí)�！薄霸谶@樣一種關(guān)系中直接具有對(duì)它自己的普遍確定性、對(duì)它自己的純粹意識(shí)”。（22）今天人們對(duì)財(cái)產(chǎn)的追求，對(duì)消費(fèi)的追求，無(wú)不具有一種確立自我的動(dòng)機(jī)在其中，由于自我是無(wú)限的，所以這種追求也是無(wú)限的，因此，真如盧梭所說(shuō)，現(xiàn)代人的窮奢極侈是無(wú)限的。
在這里我們要指出的是，在個(gè)體生命的勞動(dòng)、享受和占有中，苦惱被忘卻了，相反，在每一種行為所帶來(lái)的暫時(shí)性的自我意識(shí)確定性中，個(gè)體生命感到的是快樂(lè)而非苦惱�？鄲酪庾R(shí)往往就是這樣將苦惱掩蓋起來(lái)，而將自己裝扮成快樂(lè)的意識(shí)。這一點(diǎn)，我們從十八世紀(jì)的英法哲學(xué)的樂(lè)觀主義中已見(jiàn)得很多了，無(wú)需在此重復(fù)。
（2）功利意識(shí)的倫理生活方式
勞動(dòng)享受和占有也能使人相互之間聯(lián)系起來(lái)，但這種聯(lián)系是以一種外在的、不自覺(jué)的、被迫的方式發(fā)生的，如商品的交換，勞動(dòng)分工等。所以，功利意識(shí)的倫理生活方式就是前面所說(shuō)的市民社會(huì)的方式。特殊性成為這個(gè)倫理生活方式的第一的、自覺(jué)的原則。當(dāng)然，正如我們?cè)诜治鍪忻裆鐣?huì)時(shí)指出，普遍性的原則在這里并未失，只是潛在地發(fā)生著作用
黑格爾本人身處的德國(guó)正是這樣一種狀態(tài)，在他看來(lái)傳統(tǒng)的民族國(guó)家正在消退，代之而起的是以私人利益為最高目的“外部的國(guó)家，即需要和知性的國(guó)家�！保�23）當(dāng)黑格爾看到德國(guó)分裂為大大小小上百個(gè)公國(guó)的時(shí)候，他聯(lián)想起了羅馬帝晚期的情景，因此說(shuō)到：“就象在羅馬帝國(guó)時(shí)期一樣，由于宗教中的普遍統(tǒng)一消失了，圣明受到褻瀆，而且，由于政治生活缺乏原則、缺乏行動(dòng)、缺乏自信，理性就在私人權(quán)利的形式中尋求庇護(hù)，私人的利益被抬到了首位，成為最終目的，現(xiàn)在的情況也正如此�！保�24）在這種情況下，每個(gè)人的權(quán)利誠(chéng)然是得到了承認(rèn)，但是，這是一種抽象的承認(rèn)，是以普遍性的死亡為代價(jià)的，“普遍物已破裂成了無(wú)限眾多的個(gè)體原子，這個(gè)死亡了的精神現(xiàn)在成了一個(gè)平等原則，在這個(gè)平等中，所有的原子個(gè)體一律平等，都象每個(gè)個(gè)體一樣，各算是一個(gè)個(gè)人”（25） “從此以后，這個(gè)我于是就被承認(rèn)為自在而又是自為的存在物，這個(gè)被承認(rèn)，就是它的實(shí)體性；但它這實(shí)體性是抽象的普遍性，因?yàn)樗膬?nèi)容是這種不觸犯的自我，而不是已消溶于實(shí)體中的自我”。（26）即，這個(gè)“我”雖然自稱(chēng)是有實(shí)體性的（即普遍性的）但又脫離了真實(shí)的實(shí)體——倫理生活，只是以一個(gè)“不容觸犯的”形象出現(xiàn)。
作為倫理實(shí)體的國(guó)家在這里就成了 “外部的國(guó)家”，或者說(shuō)需要和知性的的國(guó)家，被黑格爾稱(chēng)為是一種“調(diào)節(jié)器”式的國(guó)家。（27）這個(gè)調(diào)節(jié)器的主要功用也就是調(diào)節(jié)財(cái)產(chǎn)。一言以蔽之：倫理的本質(zhì)被遮蔽。這一遮蔽帶來(lái)的后果，可以從國(guó)家內(nèi)外部?jī)蓚�(gè)方面來(lái)做說(shuō)明。
先從外部來(lái)說(shuō)。黑格爾有感于拿破侖侵入德國(guó)時(shí)德軍的慘敗，他認(rèn)為，并不是德軍沒(méi)有膽量，而德國(guó)已失去了作為普遍性的國(guó)家。所以，在外敵面前的潰不成軍，是內(nèi)部國(guó)家概念失去的結(jié)果。他在《德國(guó)憲法》中指出，“德國(guó)的政治大廈不過(guò)是由一堆從整體那里取來(lái)的私人權(quán)利構(gòu)成的”（28），“成員們?yōu)榱俗约旱男枰�、愿望、利益或�(yàn)榱苏{(diào)節(jié)矛盾才轉(zhuǎn)向國(guó)家�！薄吧畹拿恳粋�(gè)中心點(diǎn)都自行其事，各自為政，整體崩潰了，國(guó)家不再存在”“象這樣的結(jié)合不過(guò)是一堆圓石，堆放在一起成了一座金字塔，但這圓石都是滾圓的，沒(méi)有相互聯(lián)系的契點(diǎn)，它只是這樣維持著，只要這個(gè)金字塔一開(kāi)始運(yùn)動(dòng)，就會(huì)無(wú)可避免地頃塌�！保�29）
市民社會(huì)的出現(xiàn)本當(dāng)是為了加強(qiáng)人與人的聯(lián)系，是以國(guó)家為其內(nèi)在目的，但是在功利型的苦惱意識(shí)看來(lái)，市民社會(huì)本身成了最高目的，國(guó)家就失落了。戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)家的失敗表現(xiàn)了這一點(diǎn)。不過(guò)，也國(guó)家的失落也并不一定要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)表現(xiàn)，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)中的失敗還只是一種外在的表現(xiàn)方式。即使沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，每一個(gè)個(gè)人所感受到的外在需要的國(guó)家的壓迫也足以說(shuō)明真正的國(guó)家的失落。
正如我們?cè)诘谝徽轮兴�，真正的�?guó)家是精神，是每一個(gè)人的使命，在國(guó)家里人們應(yīng)當(dāng)感到自己希求著國(guó)家這樣的普遍物，國(guó)家與個(gè)人是同一的。但以市民社會(huì)取代了真正的國(guó)家之后，市民社會(huì)內(nèi)的根據(jù)、即前面所說(shuō)的人與人的聯(lián)系的普遍性原則就以一種外在強(qiáng)迫方式出現(xiàn)，于是，這種普遍性“本著它的普遍性在統(tǒng)治著，在這種普遍性里個(gè)人的生命顯得是被否定了的或次要的，無(wú)足輕重。”（30）在這種強(qiáng)迫的國(guó)家中，公民沒(méi)有什么真正的權(quán)利，“現(xiàn)代個(gè)人自作決定的獨(dú)立自足性、可以自由發(fā)揮效用的領(lǐng)域都是很小的�！保�31）“作為一個(gè)個(gè)人，不管他向哪一方向轉(zhuǎn)動(dòng)，他都隸屬于一種固定的社會(huì)秩序，顯得不是這個(gè)社會(huì)本身的一種獨(dú)立自足的既完整而又是個(gè)別的有生命的形象，而只是這個(gè)社會(huì)中的一個(gè)受局限的成員�！保�32）那無(wú)所不在的普遍性原則，就是這樣以強(qiáng)制的方式在起作用，個(gè)人的地位實(shí)際上是被貶低了。
倫理生活的本質(zhì)被遮蔽，也就是倫理生活未能使人獲得精神，未能使人獲得真正的自我，在這里我們也看到對(duì)自我的誤解與倫理生活方式的誤解互為因果。越是把自我界定為對(duì)特殊性、有限性的征服占有，就越是不去思考倫理的本質(zhì)在于人與人之間的統(tǒng)一，而越是把倫理生活的目的規(guī)定為私人利益，也越使個(gè)人感到唯有征服占有才能在這個(gè)社會(huì)上獲有一席之地，如此，就進(jìn)入了一個(gè)惡性的循環(huán)。
（3）向另一種苦惱意識(shí)的轉(zhuǎn)化
我們現(xiàn)在所論的這種功利意識(shí)的一生表現(xiàn)為勞動(dòng)享受和占有，甘愿地忍受外在的國(guó)家的重負(fù)，只要國(guó)家能夠確保不去打擾它的平靜生活，它也不會(huì)起來(lái)反抗這種對(duì)它個(gè)人主體性的否定，更何況國(guó)家作為調(diào)節(jié)器也確實(shí)在保護(hù)著每一個(gè)人能去勞動(dòng)享受和占有，那隱蔽的壓迫是不太容易感覺(jué)到的。
但是，人的一生總要面臨死亡，黑格爾甚至把它稱(chēng)為絕對(duì)的主人。當(dāng)人快快樂(lè)樂(lè)地在勞動(dòng)享受和占有中度過(guò)一生的時(shí)光來(lái)到生命盡頭的時(shí)候，“它在它的意識(shí)里所取得的經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)矛盾：在它的經(jīng)驗(yàn)里，它的個(gè)別性所達(dá)到的現(xiàn)實(shí)眼看著自己為否定的本質(zhì)所摧毀；否定的本質(zhì)雖然毫無(wú)現(xiàn)實(shí)性地空泛地與現(xiàn)實(shí)性對(duì)立著，卻是吞食這個(gè)現(xiàn)實(shí)性的一種力量�！保�33）這個(gè)否定的本質(zhì)就是死亡，“它是以個(gè)別性的虛無(wú)為其結(jié)果為其事業(yè)的那種關(guān)系�！薄皞�(gè)體干脆化為無(wú)有，而個(gè)別性的絕對(duì)的脆弱性則在同樣堅(jiān)硬但綿延持續(xù)的現(xiàn)實(shí)性那里歸于粉碎”。（34）換言之，那個(gè)在有限性中尋求著自我意識(shí)的確定性的苦惱意識(shí)雖在一生中以快樂(lè)自欺，到了臨死的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)自己的這個(gè)自我意識(shí)被死亡打得粉粹了。這也是我們前面所說(shuō)的，這樣的自我意識(shí)最后只能“是這樣一種消逝了的東西”，“只能夠達(dá)到它自己的生命的墳?zāi)埂�。�?5）
我們已在第一章指出，這樣的死亡對(duì)以自我意識(shí)、精神為使命的人來(lái)說(shuō)是完全不應(yīng)當(dāng)?shù)�。人面�?duì)死亡才會(huì)開(kāi)始真正的思考，于是我們將看到第二種苦惱意識(shí)，那就是道德意識(shí)。
第三節(jié) 道德意識(shí)
黑格爾在論到上述以有限為本質(zhì)的自我意識(shí)被死亡吞沒(méi)時(shí)說(shuō)到：“這個(gè)形態(tài)下的自我意識(shí)的顯現(xiàn)，一直發(fā)展到這里。它的存在的最后環(huán)節(jié)，是它自己?jiǎn)适в诒厝恍裕ㄒ驗(yàn)樗劳鼍褪悄莻�(gè)必然性——引者注）中這個(gè)思想，或它自己是一個(gè)對(duì)它自己來(lái)說(shuō)絕對(duì)外來(lái)的東西這個(gè)思想。但自我意識(shí)自身卻在這個(gè)喪失中得以幸存，因?yàn)檫@個(gè)必然性或純粹的普遍性是它自己的本質(zhì)。意識(shí)的這個(gè)自我回復(fù)，即知道必然性是它自身，乃是意識(shí)的一個(gè)新的形態(tài)。”“在新的形態(tài)里，……它知道，它在其自身中直接具有普遍或規(guī)律。”（36）自我意識(shí)就是具有如此頑強(qiáng)的意志（更確切地說(shuō)，自我意識(shí)本身就是那普遍的意志），非要確信其絕對(duì)的普遍性不可，既然死亡粉碎了它在有限的世界中的一切努力，那么它現(xiàn)在要擺脫開(kāi)一切有限，把撐握在死亡手心里的普遍性?shī)Z取到自己的手中。不過(guò)，本節(jié)將要闡明的是，這一次的努力同樣是失敗的，因?yàn)樗形茨芨淖冎缘乃季S方式，從而不能過(guò)一種真正的倫理生活。
（1）康德哲學(xué)
如果說(shuō)在洛克哲學(xué)那里，苦惱意識(shí)在相互對(duì)立分離的兩極（無(wú)限、普遍或者說(shuō)不變與有限、特殊及變化）中，選擇了后者，那么，這種新的苦惱意識(shí)則選擇了前者，前一種苦惱意識(shí)滿(mǎn)足于有限的經(jīng)驗(yàn)，而現(xiàn)在這種苦惱意識(shí)則是要超越一切具體的經(jīng)驗(yàn)而向一種抽象的普遍性飛升。這種苦惱意識(shí)的哲學(xué)代言人可以說(shuō)是康德。
黑格爾明確指出，康德哲學(xué)是知性思維的產(chǎn)物�？档抡軐W(xué)最明顯的特點(diǎn)是二元論，一方面是現(xiàn)象界，一方面是物自體，一方面是經(jīng)驗(yàn)的雜多，一方面是絕對(duì)的命令，一方面是現(xiàn)實(shí)，另一方面是只是“應(yīng)當(dāng)如此”的理想。由于康德哲學(xué)是一種人們都熟知的哲學(xué)，我們?cè)诖酥痪窒抻诤诟駹枌?duì)康德哲學(xué)的評(píng)論。
黑格爾肯定康德的批判哲學(xué)對(duì)于洛克那樣的哲學(xué)是有一種有力的否定。相對(duì)于洛克那樣的常識(shí)性思維來(lái)說(shuō)，康德哲學(xué)才是一種真正的哲學(xué)，因?yàn)榭档抡軐W(xué)看到了有限的，特殊的東西的根據(jù)不在于有限性、特殊性本身，這一切都是現(xiàn)象界，而真正存在的是本體界，即普遍與無(wú)限。在黑格爾看來(lái)真正的哲學(xué)性思維一定要達(dá)到這個(gè)階段。
但是，黑格爾卻反對(duì)把現(xiàn)象界與本體界分裂開(kāi)來(lái)。在他看來(lái)，由于康德分裂了二者，結(jié)果，作為本體界的物自體（這里所謂“物”也包含精神與上帝在內(nèi)）只能“表示一種抽象的對(duì)象�！獜囊粋�(gè)對(duì)象抽出它對(duì)意識(shí)的一切聯(lián)系、一切感覺(jué)印象，以及一切特定的思想，就得到物自體的概念。很容易看出，這里所剩余的只是一個(gè)極端抽象，完全空虛的東西，只可以認(rèn)作否定了表象、感覺(jué)、特定思維的彼岸世界。而且同樣簡(jiǎn)單地可以看到，這剩余的渣滓或僵尸，仍不過(guò)只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物。”（37）對(duì)于這樣的一種完全抽象的物自體，人的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是不可能有任何認(rèn)識(shí)的，因?yàn)槟歉揪褪且粋�(gè)純粹的無(wú)。但是這一點(diǎn)在康德哲學(xué)那里卻成了人的認(rèn)識(shí)的絕對(duì)限制，人的認(rèn)識(shí)能力因此而被局限在非真實(shí)的現(xiàn)象界。
不過(guò)，康德哲學(xué)仍然是承認(rèn)人是可以達(dá)于本體界（即達(dá)于普遍）的，人達(dá)于本體界的途徑就是對(duì)絕對(duì)命令的服從。這個(gè)絕對(duì)命令把人帶向純善，而純善也就是自我，是絕對(duì)普遍性�？墒�，就象物自體是完全的抽象一樣，康德的絕對(duì)命令也是與人的具體的情感欲望相分離的一種抽象，黑格爾指出，在康德那里，“所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個(gè)原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實(shí)踐方面或理論方面都不能達(dá)到實(shí)在性�！保�38）
這種空的命令與人的情感欲望完全相分離，就象物自體與現(xiàn)象相分離一樣。為了服從絕對(duì)命令，就要否定掉欲望沖動(dòng)。這使得康德所說(shuō)的自我出現(xiàn)了內(nèi)在分裂，在這自我之中有一個(gè)主人，那就是普遍性，又有一個(gè)奴隸，就是一切的自然的欲望沖動(dòng)，（39）出于命令的行動(dòng)與出自?xún)?nèi)心傾向的行動(dòng)總是沖突的。命令總是作為“應(yīng)當(dāng)”而出現(xiàn)，而不是作為“是如此”而出現(xiàn)。這也意味著理想是永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的。不僅如此，遵行道德命令與此世的幸福是無(wú)關(guān)的，因?yàn)榇耸赖男腋儆诂F(xiàn)象界，而絕對(duì)命令來(lái)自本體界。但是，為了自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)，人就應(yīng)當(dāng)犧牲幸福而服從道德命令。
康德哲學(xué)對(duì)德國(guó)思想的影響極為深遠(yuǎn)，這種影響與其說(shuō)是具體內(nèi)容的影響，不如說(shuō)是一種思維取向的影響，它使德國(guó)哲學(xué)與英法哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，使德國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出了一種對(duì)普遍、對(duì)無(wú)限的向往，在實(shí)踐領(lǐng)域則表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道德激情。黑格爾在《知識(shí)與信仰》中把康德、費(fèi)希特和雅各比歸為一類(lèi)，他們哲學(xué)的共同特點(diǎn)都是，把有限與無(wú)限，理想與現(xiàn)實(shí)，感覺(jué)與超感覺(jué)絕對(duì)對(duì)立起來(lái)。為了普遍、無(wú)限與理想，就要脫離特殊、有限與現(xiàn)實(shí)，可是，人的真正的概念中同時(shí)包含了兩者，缺一不可，所以，康德哲學(xué)孕育了一種戴著崇高的道德面具的苦惱意識(shí)。自我追求的是無(wú)限，但這種追求的結(jié)果卻只能讓它感到自己是處于其對(duì)立面的有限，自己是應(yīng)當(dāng)加以揚(yáng)棄的非本質(zhì)的存在。
（2）道德意識(shí)
可以說(shuō)，這第二種形式的苦惱意識(shí)是一種更深層次的苦惱意識(shí)，它的影響，它的哲學(xué)內(nèi)涵都大大超過(guò)了第一種形式的苦惱意識(shí)，第一種形式的苦惱意識(shí)一旦在死亡的陰影下開(kāi)始了反省和思考，就必然會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榈诙N形式的苦惱意識(shí)（只要它還不懂得改變其知性思維方式）。
本文把這種苦惱意識(shí)又稱(chēng)為道德意識(shí)，道德意識(shí)直接把自身規(guī)定為無(wú)限，而置其“自在存在和直接性”以及“各種規(guī)定性”于不顧。（40）道德意識(shí)又分為宗教型和非宗教型兩類(lèi)。
第一種是宗教型的道德意識(shí)。這種意識(shí)依托上帝使自己服從抽象道德、壓抑生動(dòng)人性。它是從康德哲學(xué)發(fā)源而來(lái)（或者說(shuō)康德哲學(xué)是其代言）。在康德看來(lái)，要服從來(lái)自上帝的絕對(duì)命令，要就憑借信仰，因?yàn)閺奈覀內(nèi)说淖陨沓霭l(fā)，則我們的欲望沖動(dòng)必定要與絕對(duì)命令相抵的。而憑著對(duì)頒布絕對(duì)命令的上帝的信仰（實(shí)則是恐懼，因?yàn)檫@個(gè)上帝是全知全能者），我們可以放棄自己的情感欲望，來(lái)無(wú)條件都服從絕對(duì)命令。并且我們也因著服從絕對(duì)命令而逃離出有限，使個(gè)體生命直接獲得無(wú)限的本質(zhì)。這也正是當(dāng)時(shí)德國(guó)虔敬派的信仰。黑格爾從早期的《圖賓根論文》到晚期的《宗教哲學(xué)講演錄》都沒(méi)有停止為對(duì)這種虛假宗教情緒的批評(píng)。他分別用與客觀的宗教相對(duì)的主觀宗教、與公眾的宗教相對(duì)的私人的宗教、與民族的宗教相對(duì)的實(shí)證的宗教來(lái)稱(chēng)呼這樣一種信仰方式。
這種意識(shí)通過(guò)信仰，通過(guò)服從上帝的命令，使自己“在不變的意識(shí)（即上帝）那里達(dá)到它自己”，因此，這種意識(shí)對(duì)自己的高潔往往得意非凡。但它所理解的上帝及其命令與他作為一個(gè)有限的人是無(wú)關(guān)的，上帝永遠(yuǎn)是一個(gè)主子，正如黑格爾說(shuō)，康德教會(huì)了人們把外在的主子放到自己的內(nèi)心里來(lái)（41），所以，這種信仰的意識(shí)又是一種奴隸的意識(shí)，只不過(guò)，因?yàn)槭巧系鄣呐`，所以在他人面前還是高出一等的。黑格爾常常以亞伯拉罕來(lái)舉例說(shuō)明。
在黑格爾看來(lái)，亞伯拉罕與其他古人的不同是，他具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)，這表現(xiàn)在，他不能與其它民族的祖先那樣安于自然安于故鄉(xiāng)。由于上帝的招選，他知道自己高出于其它的一切受造物，從而與自然，家鄉(xiāng)，故人都發(fā)生了分裂，成為一個(gè)漫游者。這就是亞伯拉罕的自我意識(shí)的表現(xiàn)。但正象康德的自我意識(shí)建基于對(duì)上帝絕對(duì)命令的服從一樣，亞伯拉罕的自我意識(shí)也是建基于這樣一個(gè)前提條件：聽(tīng)命一個(gè)絕對(duì)的主子。在每一次的服從之前，他并不知上帝的意圖，在他的腦海里除了服從別無(wú)它物。亞伯拉罕聽(tīng)到了來(lái)自上帝的命令，要他離開(kāi)家鄉(xiāng)，甚至在他還不知要去往何地時(shí)，他就服從了；亞伯拉罕聽(tīng)到上帝要他獻(xiàn)上兒子以撒，他就帶著兒子上山祭獻(xiàn)。這一切的服從，與人自然的鄉(xiāng)土之情，父子之情相背的。但是，為了與無(wú)限聯(lián)合，這就是代價(jià)。
亞伯拉罕的這種信仰并不過(guò)問(wèn)我們的人類(lèi)情感。（其實(shí)，如果把信仰慣徹到底，就可以看出其中的矛盾，因?yàn)槿俗鳛樯系鄣脑煳铮淝楦杏紒?lái)自上帝的創(chuàng)造，無(wú)視這一部分，顯然是對(duì)上帝創(chuàng)造的褻瀆）。宗教信仰不僅僅是古代的精神現(xiàn)象，可以說(shuō)，每一個(gè)時(shí)代都有，特別是在一個(gè)功利盛行的時(shí)代，超凡的虔敬也會(huì)跟著出現(xiàn)。為了擺脫現(xiàn)實(shí)的功利世界的庸俗，那些具有浪漫情懷的人往往會(huì)長(zhǎng)久地下跪祈禱，到處地施舍行善，因此而獲得自我感的滿(mǎn)足，并且在來(lái)世進(jìn)入天國(guó)。于是，這些宗教性的道德意識(shí)自有一種孤芳自賞的快樂(lè)感。西方思想史上對(duì)基督教的批評(píng)可以說(shuō)都是針對(duì)這樣一種偽善與自得的宗教的批評(píng)。
在黑格爾的時(shí)代，尤其是在德國(guó)，這種宗教型的道德意識(shí)盛行。而二十世紀(jì)，我們看到的更多的是另一種非宗教型的道德意識(shí)。它同樣起源于康德哲學(xué)。在這種非宗教型的道德意識(shí)中，取代上帝發(fā)布絕對(duì)命令的是“人類(lèi)”。黑格爾雖然著力地批判了宗教型道德意識(shí)，但并非沒(méi)有注意到這種非宗教行的道德意識(shí)。這種非宗教型的道德意識(shí)對(duì)二十世紀(jì)的人類(lèi)生活影響非常之大。下面，我們就對(duì)此作一番考察。
如果說(shuō)宗教型道德意識(shí)可以用亞伯拉罕來(lái)作比喻，那么，這種非宗教型的道德意識(shí)可用“大游行”者來(lái)做比喻。米蘭昆德拉曾談到“大游行的幻象”時(shí)說(shuō)：“自法國(guó)大革命以來(lái)，一半的歐洲被稱(chēng)為是左派，另一半被稱(chēng)為右派。然而要根據(jù)他們自稱(chēng)的理論原則來(lái)界定他們是不可能的。毫不奇怪，與其說(shuō)政治運(yùn)動(dòng)是基于理性的態(tài)度，不如說(shuō)是基于幻象，意象，言詞，原型之上，它們一起構(gòu)成了這種或那種政治膺品（Kitsch），直譯為拙劣藝術(shù)品，常譯為媚俗，而本文認(rèn)為膺品更確切，因?yàn)槊乃鬃層新?lián)想起一種討好他人的心態(tài)，但是本文認(rèn)為，KITSCH所要求的并不是討好他人，而是討好自己，能給人產(chǎn)生一種良好的自我感覺(jué)）。大游行的幻象是與各個(gè)時(shí)代各種傾向的左派聯(lián)系在一起的一種政治膺品。大游行是在通往兄弟友愛(ài)、平等、正義、幸福之途上的一壯麗行進(jìn)。它一直在前進(jìn)啊前進(jìn)�！保�42）我們并不完全同意昆德拉把政治看成一種非理性行為。但是，他確實(shí)提出了一個(gè)重要的問(wèn)題，即美好的理想往往可能墮為一種膺品，當(dāng)人們?yōu)榱诉@種理想奮臂高呼的時(shí)候，很可能是象前面宗教型道德意識(shí)一樣，只是屈服在一種抽象的理想下面，為了擺脫現(xiàn)實(shí)生活的平凡瑣屑而在一條通向彼岸理想的大道上持續(xù)不斷地游行著，并且象前面的宗教行道德意識(shí)一樣，因?yàn)樽约褐蒙碛谶@一行例，而感到自豪得意，沒(méi)有參加這場(chǎng)大游行的人，或者阻礙了這場(chǎng)大游行的人，都要被掃到歷史的拉圾堆里去。
其實(shí)，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“德行與世界進(jìn)程”一節(jié)似乎正是對(duì)上述大游行者批出了批評(píng)。只不過(guò)，大游行者在這里被稱(chēng)為德行意識(shí)或道德武士。這此道德武士、大游行者以人類(lèi)明天的代言人出現(xiàn)，以歷史進(jìn)程的預(yù)言家顯身，但是他們所預(yù)言的理想和目的，“歸根結(jié)蒂，只是一些空話(huà)，它們使心地高尚，使理性空疏，它們努力建設(shè)，但是毫無(wú)建樹(shù)；這些夸夸之談，只說(shuō)出了這樣的一個(gè)內(nèi)容：那自以為其行為符合于這樣高貴目的、沉溺于使用優(yōu)美詞句的個(gè)體，是把它自己當(dāng)成了一個(gè)優(yōu)秀的本質(zhì)；——這是一種吹噓，這使自己和別人都為之沖昏頭腦，而沖昏頭腦總是出于一種空的傲慢自負(fù)�！保�43）大游行者的理想淪為泛泛空談，就是因?yàn)榇笥涡姓卟⒉欢美硐肱c現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，這兩者在他們那里是分裂的，因而理想也是抽象的。
黑格爾能對(duì)大游行的本質(zhì)做出如此精辟的論述， 是因?yàn)樵谒莻�(gè)時(shí)代大游行已經(jīng)出現(xiàn)了。法國(guó)大革命就是一場(chǎng)大游行。法國(guó)大革命的理想是每一個(gè)個(gè)體的自我意識(shí)的張揚(yáng)，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)的落后陳舊發(fā)起的一場(chǎng)摧毀運(yùn)動(dòng)。但黑格爾說(shuō)，法國(guó)大革命的理想是在抽象的推理上建立起來(lái)的，法國(guó)大革命的斗士是這一抽象理想的代言人，而“這些抽象推論一旦得勢(shì)，就發(fā)生了人類(lèi)有史以來(lái)第一次不可思議的驚人場(chǎng)面：在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的大國(guó)中，隨著一切存在著的現(xiàn)成的東西被推翻之后，人們根據(jù)抽象思想，從頭開(kāi)始建立國(guó)家制度，并希求僅僅給它以想象的理性東西為其基礎(chǔ)。又因?yàn)檫@都是缺乏理念（即觀念、精神——引者注）的一些抽象東西，所以它們把這一場(chǎng)嘗試終于搞成最可怕和最殘酷的事變。”（44）
然而大游行者本人卻是不會(huì)意識(shí)到自己理想的抽象性，以及作為理想代言人的自我的空虛性，相反，與宗教的道德意識(shí)在禱告與行善中掩蓋起奴隸心態(tài)而孤芳自賞一樣，大游行者因?yàn)樽约旱臒嵫獮槿祟?lèi)沸騰而激動(dòng)不已。另外，就象宗教的道德意識(shí)中的上帝對(duì)于個(gè)人是一種壓迫一樣，“人類(lèi)”，“未來(lái)”這樣的抽象理想會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人產(chǎn)生壓迫，為了明天的人類(lèi)犧牲當(dāng)前個(gè)人的幸福，就是一個(gè)不可拒絕的命令。其實(shí)，這種大游行者恨惡一切有限，所以，這個(gè)“明天的人類(lèi)”不過(guò)是使自己棄絕有限的一個(gè)堂皇借口。
總之，這兩種形式的道德意識(shí)都是苦惱意識(shí)，是向物自體——上帝或者人類(lèi)——的飛升，但又是這種努力不斷受到打擊，因?yàn)橹缘亩撛谟邢夼c無(wú)限之間確立了不可逾越的鴻溝。然而，這些道德意識(shí)本身卻并不苦惱�！斑@種道德天才同時(shí)又是自己本身中的上帝崇拜；因?yàn)樗男袨榫褪撬鼘?duì)自己的這種神圣性的直觀”（45）。他們都陶醉于“對(duì)這樣純潔高尚的東西的認(rèn)知和表述、關(guān)懷和維護(hù)中表現(xiàn)出來(lái)的光明磊落所產(chǎn)生的愉快”（46）
（3）道德意識(shí)的倫理生活方式
本文的基本結(jié)構(gòu)就是，把個(gè)體生命的狀態(tài)與倫理生活方式聯(lián)系起來(lái)考察。所以，這里，我們同樣要來(lái)審視道德意識(shí)的倫理生活方式。我們將指出，道德意識(shí)對(duì)倫理生活采取了一種逃避的態(tài)度。
表面上看起來(lái)，道德作為純善，是對(duì)倫理本質(zhì)的自覺(jué)，因?yàn)樽鱾惱淼谋举|(zhì)的精神是一種普遍性，而純善就是這一普遍性。黑格爾本人在道德與倫理兩個(gè)階段孰前孰后上就有過(guò)反復(fù)，如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將倫理置前，續(xù)之以道德意識(shí)，認(rèn)為道德意識(shí)是對(duì)倫理本質(zhì)的自覺(jué)，但在后期的《法哲學(xué)原理》中的做法則倒了過(guò)來(lái)，因?yàn)樗吹降赖乱庾R(shí)可能是一種空的無(wú)內(nèi)容的意識(shí)。而這正是本文所說(shuō)的道德意識(shí)的情況。
黑格爾很明確地指出，上述道德意識(shí)對(duì)無(wú)限的追求不是在倫理生活中進(jìn)行的，而是通過(guò)對(duì)無(wú)限的服從，直接斷言個(gè)體生命的無(wú)限性。因此，是一種與倫理生活相背的意識(shí)形式。
在說(shuō)到亞伯拉罕的信仰時(shí)，他指出，在亞伯拉罕那種與上帝的關(guān)系中排除了一切與他人發(fā)生關(guān)系的可能性，他的信仰加深了他與一切他者的疏離。例如，亞伯拉罕獲得信仰后的第一件事就是與他青年時(shí)期的生活共同體發(fā)生絕裂，在那個(gè)共同體里包含著他所由以成長(zhǎng)的人與人、人與自然的關(guān)系，現(xiàn)在，為了追求無(wú)限性，他毫不猶豫地放棄了這些關(guān)系。他成一個(gè)完全孤獨(dú)的人，無(wú)論在那里，他都是一個(gè)外族人。據(jù)亞伯拉罕的信仰看來(lái)，個(gè)體生命的主體地位只能在與抽象的上帝的關(guān)系中才能確立，而上帝是抽象的、與有限對(duì)立的無(wú)限，所以，與上帝建立關(guān)系就要與其它一切有限物斷絕關(guān)系。
正象亞伯拉罕這一例所表明的，在對(duì)抽象道德的追求中，人與人并不了解，每個(gè)人通過(guò)直接與上帝聯(lián)系而達(dá)于普遍，所以，仍象維護(hù)私人權(quán)利的功利意識(shí)一樣，每一個(gè)人都是圓石，沒(méi)有相交的契點(diǎn)。道德意識(shí)當(dāng)然也可能組織成宗教小團(tuán)體或游行團(tuán)體，但這種團(tuán)體遠(yuǎn)非一個(gè)真正的倫理實(shí)體。對(duì)于這種與通常的倫理生活組織相分離的小團(tuán)體，黑格爾說(shuō)到，“每個(gè)個(gè)別的意識(shí)，都從自己當(dāng)初被分配指派于其中去的那個(gè)領(lǐng)域里將自己超脫出來(lái)（如我們第一章說(shuō)，一個(gè)人總是屬于一個(gè)階層的，并通過(guò)該階層而與整個(gè)社會(huì)發(fā)生聯(lián)系——引者注），不再把這些特殊的集團(tuán)當(dāng)成它的本質(zhì)和它的作品或事業(yè)，而把它的自身理解為意志的概念�！薄耙磺猩鐣�(huì)階層，就消除了，當(dāng)初曾隸屬于一個(gè)這樣的集團(tuán)并在其中行使意志獲得完成的那種個(gè)別的意識(shí)，于是揚(yáng)棄了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的語(yǔ)言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)�！保�47）道德意識(shí)把自己當(dāng)成一個(gè)絕對(duì)的普遍，唯恐一進(jìn)入階層，就是沾染上了有限性，“這種思維死抱住普遍性、從而是非現(xiàn)實(shí)性的東西；它認(rèn)識(shí)不到，如果概念要達(dá)到定在，概念本身就得進(jìn)入規(guī)定性和特殊性”。（48）
其實(shí)，激昂的道德意識(shí)——無(wú)論是宗教性的還是非宗教性的——不僅可以否定社會(huì)階層，也可以否定家庭，否定需要的體系組織起來(lái)的市民社會(huì)（階層也正是在這個(gè)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的），宗教小團(tuán)體與游行性組織是對(duì)一切即定的倫理生活方式的否定。
而道德意識(shí)之所以能這樣徹底地否定倫理生活，是與其禁欲主義傾向聯(lián)系在一起的。由于這種道德意識(shí)把有限與無(wú)限，特殊與普遍分裂開(kāi)來(lái)，所以往往會(huì)帶有一種禁欲的傾向，以為人的欲望是與對(duì)道德上純善的追求不符的。這樣一來(lái)，便抽去了倫理生活的媒介。因?yàn)檎绻囊庾R(shí)夸大了勞動(dòng)享受和占有，而用市民社會(huì)取代了真正的國(guó)家一樣，在這第二種苦惱意識(shí)中，完全否認(rèn)欲望滿(mǎn)足的正當(dāng)性，也使國(guó)家失卻了它所需要的家庭與市民社會(huì)這兩個(gè)環(huán)節(jié)。如前所述，沒(méi)有性欲就不可能組織家庭，沒(méi)有需要的多樣化也沒(méi)有勞動(dòng)的多樣化及分工，而沒(méi)有了勞動(dòng)的多樣化和分工，社會(huì)階層就不可能出現(xiàn)，沒(méi)有社會(huì)階層，個(gè)人只能是流離的單子。國(guó)家作為家庭與市民社會(huì)的內(nèi)在根據(jù)和最高目的，并不是要否認(rèn)前兩者的存在。相反，沒(méi)有了這兩者，國(guó)家就淪為抽象的國(guó)家，如前所述，禁欲主義使精神完全失卻了祭禮。所以，他們抽象地“推理出來(lái)的國(guó)家”，無(wú)論是天國(guó)還是明天的社會(huì)，都是虛假的理想。
脫離了倫理生活就產(chǎn)生了兩個(gè)后果。其一道德意識(shí)與他們宣揚(yáng)的道德的本質(zhì)，即人與人的統(tǒng)一，精神，就相去甚遠(yuǎn)。因?yàn)榈赖聸](méi)有了倫理生活就是空洞的抽象。在最虔誠(chéng)的信徒身上我們往往發(fā)現(xiàn)了一顆冰冷的心，在為理想拋頭顱灑熱血的志士那里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們極殘酷無(wú)情的一面。因?yàn)樯系郏蛘哒f(shuō)人類(lèi)，都與具體的人脫節(jié)，一個(gè)人可以愛(ài)上帝而不愛(ài)弟兄，愛(ài)人類(lèi)而不愛(ài)具體的人。黑格爾說(shuō)，那些追求著上帝的人們，一心想成為天國(guó)的公民，“他們的眼光盯在天上，對(duì)人的感覺(jué)不聞不問(wèn)。在我們的最大的公共節(jié)日里（這里，黑格爾指領(lǐng)圣餐的日子——引者注），人們穿著喪服，低垂著雙眼，去領(lǐng)受天國(guó)的宴席——這樣的宴席本當(dāng)是普天下弟兄的歡慶，但很多人生怕會(huì)從其他人喝過(guò)的杯中感染到性病，這樣他的心思就分散了，并沒(méi)有什么神圣的感覺(jué)。”（49）而陀基妥耶夫斯基描述人類(lèi)理想擁護(hù)者的一席話(huà)則正與黑格爾上述這段描述虔誠(chéng)信徒的話(huà)相應(yīng)，他說(shuō)，“我愛(ài)人類(lèi)，但卻不能去愛(ài)一個(gè)人，每當(dāng)我與一個(gè)人單獨(dú)相處兩分鐘，就不能不討厭他，他打噴涕，他發(fā)出聲音，不能不叫人討厭�！保�50）所以，愛(ài)人類(lèi)的人可以對(duì)人類(lèi)的明天擁有一個(gè)非常美好崇高的理想，他面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的具體的人，他的心中只有厭惡。正是因?yàn)樗男睦餂](méi)有對(duì)人的真正的愛(ài)，所以，如果有誰(shuí)防礙了理想的實(shí)現(xiàn)，這個(gè)人就沒(méi)有理由續(xù)繼活著。在法國(guó)大革命中暴露的恐怖與殘酷也證明了這一點(diǎn)。
其二，沒(méi)有經(jīng)歷真正的倫理生活，有機(jī)體生命的自然性就沒(méi)有得到改造，沒(méi)有從它的自然欲望的有限性中擺脫出來(lái)，所以，與功利意識(shí)一樣，抽象的道德意識(shí)在生命與死亡的抗?fàn)幹胁⒉荒苡兴鳛椤Ｎ覀冊(cè)诘谝徽轮幸呀?jīng)看到，有機(jī)體生命的死亡表明生命與其有機(jī)體這一形式的不相符。真正的生命是精神。而精神的產(chǎn)生是在倫理生活中通過(guò)與他人共同生活，不斷地克服有機(jī)體的局限性的過(guò)程。一個(gè)人在家庭中通過(guò)婚姻與他人聯(lián)系，在市民社會(huì)中是通過(guò)需要和勞動(dòng)與他人聯(lián)系，這是一個(gè)教育陶冶的過(guò)程，最終有機(jī)體生命得以克服自己的任性沖動(dòng)，容納他人，也在他人中認(rèn)出自己，從而實(shí)現(xiàn)倫理生活的本質(zhì)——國(guó)家。民族英雄的誕生如果不是經(jīng)過(guò)家庭與市民社會(huì)兩個(gè)環(huán)節(jié)就是無(wú)從想象的。而道德意識(shí)否定這樣一個(gè)循序的教育過(guò)程，在空洞的言詞之下掩蓋的仍舊是那個(gè)局限的有機(jī)體生命，即使是禁欲也是徒勞，因?yàn)槲覀冊(cè)谇懊嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò)，禁欲與縱欲有著共同的本質(zhì)，問(wèn)題不在于壓制欲望，而在于統(tǒng)制欲望。所以，對(duì)道德意識(shí)來(lái)說(shuō)縱有來(lái)世的盼望和名留青史的可能，但對(duì)于其真實(shí)的個(gè)體生命感覺(jué)來(lái)說(shuō)，在死的一瞬間，其感受與功利意識(shí)的感受是完全相同的，即個(gè)體生命被一種必然的不可抗拒的以否定性為使命的力量摧毀了。這種力量實(shí)際是個(gè)體生命的自我（即普遍性），卻以異在的形式嘲笑了個(gè)體生命本身。
第四節(jié) 苦惱意識(shí)失去快樂(lè)
前述兩種苦惱意識(shí)表面上都呈現(xiàn)出了快樂(lè)的形式，快樂(lè)地勞動(dòng)享受和占有（只要不去感受外在普遍性的壓迫和死的恐懼）、激昂地獻(xiàn)身給一種高尚的道德和人類(lèi)的偉業(yè)（只要不去反思內(nèi)心的奴役），這使得整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)都有一種快樂(lè)的氣息。但本節(jié)將要指出，二十世紀(jì)發(fā)生在奧斯維辛集中營(yíng)里的那種罪惡與苦難，將西方快樂(lè)面具撕毀了。苦惱意識(shí)終于失去了快樂(lè)。我們所要問(wèn)的是，奧期維辛那樣的苦難與罪惡與前述的這兩種苦惱意識(shí)有什么樣的內(nèi)在聯(lián)系？
其實(shí)，上述的分析已經(jīng)可以看出，黑格爾已經(jīng)指出了快樂(lè)的意識(shí)所掩蓋的苦惱成分。但畢竟黑格爾本人沒(méi)有看到奧斯維辛這樣慘絕人寰的悲劇發(fā)生。法國(guó)大革命的斷頭臺(tái)與奧斯維辛的焚尸爐相比，在殘暴度上還是遜色的。斷頭臺(tái)尚未能喚醒人們?nèi)シ此伎鞓?lè)下面的痛苦，而奧斯維辛卻使人不得不發(fā)問(wèn)，“奧斯維辛之后詩(shī)歌是否可能？”
我們當(dāng)然不能臆測(cè)黑格爾對(duì)奧斯維辛之樣的事件會(huì)做何評(píng)說(shuō)，但是，一個(gè)思想家的價(jià)值不在于他能預(yù)料歷史，而在于他對(duì)他本人所遇問(wèn)題的思考對(duì)后人將遇的問(wèn)題的解決具有啟發(fā)性。本文認(rèn)為，黑格爾對(duì)苦惱意識(shí)的剖析對(duì)于今天的人們?cè)u(píng)說(shuō)奧斯維辛具有極大的啟發(fā)性。甚至在一定意義上可以說(shuō)，奧斯維辛正是黑格爾所謂苦惱意識(shí)的產(chǎn)物。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不防借助本世紀(jì)極有影響的思想家阿倫特對(duì)二戰(zhàn)苦難的反思來(lái)展開(kāi)對(duì)此問(wèn)題的分析。
在阿倫特看來(lái)，奧斯維辛這樣的大屠殺的出現(xiàn)，在于真正的政治生活的失落以及由此而引起的精神的失落。她參加了在耶路撒冷對(duì)Eichmann（納粹德國(guó)的戰(zhàn)犯）的審判，并就此寫(xiě)出了非常有影響的《審判Eichmann——關(guān)于平庸之惡的報(bào)道》。在阿倫特看來(lái)，Eichmann這個(gè)人犯下滔天大罪并不是因?yàn)樗怯诒姴煌墓治�，相反，他是一個(gè)完完全全的平庸之人，正是平庸使他淪為殺人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所謂平庸，就是指失去了獨(dú)立思考的能力。她說(shuō)，“純粹是因?yàn)闆](méi)有思想……使他成了那一時(shí)期的一個(gè)最大的罪犯……如此地不真實(shí)，如此地?zé)o頭腦，這樣發(fā)瀉出來(lái)的浩劫比所有人所含的惡的本能聚集中一起所造成的浩劫都要大——事實(shí)上，這就是我們?cè)谝啡隼鋵W(xué)到的一課�！保�51）這就是說(shuō)，Eichmann失卻了真正的思考的能力，所以成了一個(gè)殺人機(jī)器。這并不是說(shuō)他是在不自覺(jué)的情況下殺人的，他當(dāng)然是有著清醒的自我意識(shí)。但是，思考并不是指一任何一種腦力活動(dòng)，自我意識(shí)也不只能就“我這個(gè)人存在”這一意義上來(lái)理解，而是如黑格爾所說(shuō)，真正的思考、真正的自我必須是精神，那么，阿倫特所說(shuō)的Eichmann沒(méi)有頭腦也就可以理解了。平庸，就是一種無(wú)精神狀態(tài)。
而Eichmann失去思考的能力、成為無(wú)精神之人，乃是因?yàn)樗チ苏嬲膫惱砩�。真正的思考，即精神，是要在倫理生活中才是可能。而現(xiàn)代的問(wèn)題就是倫理生活被遮蔽。阿倫特認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)特點(diǎn)就是“勞動(dòng)”取代了“活動(dòng)”。阿倫特指出，勞動(dòng)的目的是有機(jī)體生命的維持，而活動(dòng)，是人與人之間以交往本身為目的的行為，是也就她所說(shuō)的政治活動(dòng)，政治活動(dòng)的目的不在政治以外，而在于其本身。勞動(dòng)取代了政治活動(dòng)，所以與前者相應(yīng)的價(jià)值取代了后者，人體生命的維持取代了交流、協(xié)商、共同的思考以及由此而設(shè)立起來(lái)的自我的身分（阿倫特稱(chēng)為公共的身份）。（52）這也正是黑格爾所說(shuō)的，市民社會(huì)遮蔽了其內(nèi)在的根源與目的——國(guó)家。而用阿倫特的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是公共領(lǐng)域失去了，出現(xiàn)了“社會(huì)”。
在阿倫特看來(lái)，在社會(huì)中，人們只是作為同類(lèi)動(dòng)物生活在一起，即被他們共同的生物性需要聯(lián)系在一起，社會(huì)的中的政治是操縱而不是思考�，F(xiàn)代的“政治經(jīng)濟(jì)”在阿倫特看來(lái)是一個(gè)怪物，經(jīng)濟(jì)是一種維持有機(jī)體為目的的、屬于“勞動(dòng)”范疇的概念，而政治關(guān)涉的是以交往本身為目的的行動(dòng)，政治帶來(lái)的是英雄的行為、詩(shī)歌性的敘事，從而在敘事的流傳中，生命得以不朽。與此相比，“社會(huì)”中的政治就淪為“陰謀”，“操作”，“宣傳”。而這種政治作為一種治理或操縱，正是作為有機(jī)體群居的人們所需要的�！吧鐣�(huì)的完全勝利總是會(huì)產(chǎn)生是某種‘共同的虛構(gòu)’，其突出的政治特征是，它被一支看不見(jiàn)的手所統(tǒng)治，即被‘無(wú)人’所統(tǒng)治。我們傳統(tǒng)的國(guó)家與政府就讓位于純粹的治理”。（53）而這種無(wú)人的統(tǒng)治的根基在于：作為有機(jī)體而群居的人都服從與一種共同的必然性，這是一種強(qiáng)大的自然力量，無(wú)人可以例外。所以，隨著公共領(lǐng)域的失去，反而出現(xiàn)了私人領(lǐng)域的公共化，也就是人的每一種行為都受到了外在的治理，被納入一個(gè)模式。在這種情況下，人除了有一些技巧與謀算之外，并不需要思考，因?yàn)樵诎愄乜磥?lái)，思考是一種政治行為，思考是協(xié)商、交流、規(guī)勸，是每個(gè)人提出自己個(gè)人的“意見(jiàn)”，來(lái)到公共場(chǎng)合進(jìn)行辯論。這個(gè)過(guò)程是真正的差異之統(tǒng)一的過(guò)程。也真是黑格爾所說(shuō)的精神。
失去了獨(dú)立思考能力的、控宣傳媒體控制的人是最容易接受膺品的人。因?yàn)�，雖如阿倫特所說(shuō)，在勞動(dòng)價(jià)值被高舉的現(xiàn)代社會(huì)中，人象動(dòng)物一樣群居，但人畢竟不是動(dòng)物，功利意識(shí)本質(zhì)上渴望無(wú)限性，所以他們往往會(huì)把道德意識(shí)當(dāng)成其主人，而這些抽象的道德意識(shí)不僅自己是他們道德的奴隸，他們利用現(xiàn)代社會(huì)中的政治的操縱性質(zhì)，使一大批人心甘情愿地接受他們提供的政治膺品。甚至于，這些膺品不需要是康德那樣的至高純善的道德觀念，其它次一級(jí)的東西，諸如種族，虛假的宗教等等都可激起一灘死水一樣無(wú)生無(wú)息的大眾的熱情。象Eichmann就是這樣一個(gè)被調(diào)動(dòng)起來(lái)的大眾之一員。如果不是因?yàn)橛腥私o他提供了一種刺激熱情的膺品，他也就是一個(gè)平凡的、在勞動(dòng)享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒這樣的人提供了膺品，他也就效命于這種膺品。阿倫特說(shuō)他離脫了現(xiàn)實(shí)，失去了頭腦，也正是說(shuō)他脫離了真正的倫理生活而沉溺于一種虛構(gòu)之中，而且這種虛構(gòu)就是一切虛假的、并非在倫理生活中發(fā)生出來(lái)的理想。
倫理生活的本質(zhì)本當(dāng)是“我是我們，我們是我”，而奧斯維辛卻是仇恨屠殺，是對(duì)倫理生活的否定，人類(lèi)的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奧斯維辛卻是罪惡與絕望。顯然，奧斯維辛是對(duì)人們陶醉其中的那份“快樂(lè)”的徹底否定。但是奧斯維辛并不是從天而降的一次突發(fā)事件，而是長(zhǎng)久掩蓋的苦惱意識(shí)的暴發(fā)。在奧斯維辛否定倫理生活之前，人們已經(jīng)開(kāi)始長(zhǎng)久地逃避倫理生活，在奧斯維辛扼殺理想之前，人們已經(jīng)把理想變成虛假的面具。黑格爾雖未看到奧斯維辛，但他看到人們遮蔽或是逃避倫理生活這一事實(shí)，他也看到了人們因此而陷入的苦惱。這種苦惱一言以蔽之，就是倫理生活與精神的失落，也是阿倫特所說(shuō)的平庸。
既然我們認(rèn)為精神與倫理生活的雙重失落是苦惱意識(shí)的根本問(wèn)題，那么，現(xiàn)在我們所要做的就是從精神復(fù)活與倫理生活重建這兩個(gè)角度來(lái)為苦惱意識(shí)尋求出路。黑格爾分析了希臘與基督教，將這兩者作為可能的出路進(jìn)行了研究，本文就將討論黑格爾對(duì)這兩條出路所做的分析。
注釋?zhuān)?br> （1）J.Hyppolite: Genesis and Structure of the Phenomenology of Hegel, P190,trans.S.Cherniak and J.Heckman, Northwestern University Press, 1974
（2）參見(jiàn)《精神現(xiàn)象學(xué)》上P120
（3）同上P140
（4）同上P141
（5）同上P146
（6）同上P146
（7）注：這里的勞動(dòng)與我們通常所理解的馬克思的實(shí)踐不同，本文認(rèn)為，這里黑格爾所用“勞動(dòng)”一詞，與阿倫特的“勞動(dòng)”概念相符，本章最后要涉及到阿倫特的勞動(dòng)概念。而第一章討論市民社會(huì)時(shí)所涉及的“勞動(dòng)”與此處所說(shuō)的勞動(dòng)也是一致的。
（8）同上P145
（9）同上P145
（10）同上P141
（11）同上P145
（12）《哲學(xué)史講演錄》四冊(cè)P5
（13）同上P4
（14）同上P5
（15）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P110
（16）同上P110
（17）《哲學(xué)史講演錄》四冊(cè)P138
（18）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P130
（19）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P113
（20）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P130
（21）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P35
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P113
（23）《法哲學(xué)原理》P198
（24）M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P27
University of California Press
（25）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P33
（26）同上P34
（27）《法哲學(xué)原理》P200
（28）M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P30
University of California Press
（29）同上P30
（30）《美學(xué)》一冊(cè)P235
（31）同上P246
（32）同上P247
（33）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P241
（34）同上P242
（35）同上P145
（36）同上P243-244
（37）《小邏輯》P125
（38）《哲學(xué)史講演錄》四冊(cè)P290
（39）參見(jiàn)Early Theological Writings，P211，trans.T.M.Knox University of Chicago
Press, 1948
（40）《法哲學(xué)原理》P110
（41） Early Theological Writings，P211，trans.T.M.Knox University of Chicago
Press, 1948
（42）轉(zhuǎn)引自Shanks: Hegel’s Political Theology, P109, Cambridge University Press
1989
（43）《精神現(xiàn)象學(xué)上》上P258
（44）《法哲學(xué)原理》P255
（45）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P164
（46）同上P165
（47）同上P116
（48）《法哲學(xué)原理》P216
（49）轉(zhuǎn)引自M.C.Taylor: Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P36
University of California Press
（50）陀斯妥耶夫斯基 《卡拉馬佐夫兄弟》P61Signet classic86年版
（51）轉(zhuǎn)引自 Shanks: Hegel’s Political Theology, P159, Cambridge University
Press, 1989
（52）H.Arendt: Humann Condition, P7, The University of Chicago Press ,1958
（53）H.Arendt: Humann Condition, P44, The University of Chicago Press ,1958
本文是討論黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)問(wèn)題：苦惱意識(shí)及其出路。這個(gè)問(wèn)題不僅僅是黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)問(wèn)題，也是我們今天所同樣要面臨的問(wèn)題，所以，本文的目的不僅僅在于闡明黑格爾哲學(xué)的一個(gè)觀點(diǎn)，也要將黑格爾哲學(xué)中的這一問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)，揭示出其現(xiàn)實(shí)意義。
第一章并沒(méi)有直接地提出苦惱意識(shí)這個(gè)問(wèn)題，而是討論了“精神”與“倫理生活”這兩個(gè)概念，并探討了兩者的關(guān)系。之所以這樣做，是因?yàn)楸疚恼J(rèn)為苦惱意識(shí)的問(wèn)題所在及其解決都涉及到精神與倫理生活的內(nèi)在聯(lián)系。首先討論的是“精神”，指出精神的本質(zhì)是絕對(duì)對(duì)立的統(tǒng)一，是真正的自我意識(shí)。然后討論了“倫理生活”，指出倫理生活的目的在于實(shí)現(xiàn)精神。
第二章提出本文所要討論的問(wèn)題。在這一章，分析了什么是苦惱意識(shí)，并指出現(xiàn)代社會(huì)中存在著苦惱意識(shí)，它表現(xiàn)為功利意識(shí)和道德意識(shí)，前者以有限性為其本質(zhì)，后者以無(wú)限性為其本質(zhì)，但由于知性的思維方式將有限與無(wú)限分立起來(lái)，所以?xún)烧叨紲S為苦惱意識(shí)。同時(shí)，還分析了這兩種苦惱意識(shí)對(duì)倫理生活的態(tài)度，前者將倫理生活的目的遮蔽起來(lái)，把倫理生活等同于市民社會(huì)，后者把則是逃避倫理生活，把倫理生活淪為“游行”或宗教小團(tuán)體。最后，指出苦惱意識(shí)的苦惱是無(wú)法掩蓋的，以?shī)W斯維辛為例，說(shuō)明人們最終還是不得不直面“苦惱”。
第三者討論了希臘的倫理生活方式以及希臘的精神特征。但通過(guò)本章的論證，可以看出希臘的倫理生活方式的前提是，“自我意識(shí)”或主體性尚未出現(xiàn)。在這樣的前提下，希臘的倫理生活確實(shí)與希臘人的個(gè)體生命相契，希臘因此而成為精神的誕生之地。但是，苦惱意識(shí)是自我崛起之后出現(xiàn)的問(wèn)題，我們既不可能恢復(fù)希臘的倫理生活方式，而希臘的精神也不能滿(mǎn)足苦惱意識(shí)的需要。
第四章討論了基督教所提出的倫理生活原則其及蘊(yùn)含的精神。自我意識(shí)出現(xiàn)后，人與人的對(duì)立達(dá)到了絕對(duì)的程度，倫理生活受到了極大的破壞，要重建倫理生活，不能通過(guò)相互批評(píng)指責(zé)的方式進(jìn)行，而只能通過(guò)相互間的寬恕與真誠(chéng)的懺悔�；浇滩⒉粌H僅將寬恕與懺悔看為倫理生活的原則，而且視之為自我意識(shí)的真正實(shí)現(xiàn)。最后，本文認(rèn)為，寬恕與懺悔具有一種超越性質(zhì)，其本質(zhì)是信仰與敬拜。本文的結(jié)論是，基督教為苦惱意識(shí)提供了一條出路。
Abstract
The problem of unhappy consciousness is one of the important themes in Hegel’s Philosophy. It is of great importance not only in Hegel’s Philosophy, but also in contemporary times. Therefore, the purpose of the paper is to discuss the problem of unhappy consciousness from the point of view of Hegel, trying to find out what solution Hegel provide, and what inspiration his solution offer.
In the first chapter, we discuss what is Spirit and what is ethic life in Hegel’s philosophy. The reason for discussing these two notions at the beginning of the paper is that the problem of unhappy consciousness is so closely related to these two notions that we can’t begin the argument without explaining these we notions at first. Spirit is the unity of absolute contradictions, and the purpose of ethic life is the realization of Spirit.
In the second chapter, we bring up the problem of unhappy consciousness, and argue that modern philosophy is the expression of the unhappy consciousness. There are two kinds of modern unhappy consciousness. One is utilitarian consciousness, which regards finity as its essence, and the other is moral consciousness, which regards the infinity as its essence. There is absolute cleavage between finity and infinity because the understanding can’t unite these two elements. Thus both utilitarian consciousness and moral consciousness are unhappy consciousness. The utilitarian consciousness believes that the civil society is the ultimate mode of ethic life, while the moral consciousness takes ethic life as something like parade or religious groups. Although the unhappy consciousness pretends to be happy, its suffering is doomed to be betrayed.
The third chapter observes the ethical life and the spirit of Greece. Greece is considered as the birthplace of Spirit and its ethic life is greatly admired. However, the condition of Greek ethic life is that the self-conciseness has not emerged. After the emergence of self-conciseness, the Greek ethic life can’t be revived and the Greek spirit is unsatisfactory to modern unhappy consciousness. Therefor, the ethic life and spirit of Greece is just a beautiful memory.
In the fourth chapter, we consider what solution Christianity can offer. Here we argue that the principle of forgiveness and confession is the only way to rebuild ethic life after the emergence of self-consicouness. Besides the principle of forgiveness and confession is also the only way toward the true self-conciseness, which is the unity of the contradiction. It is impossible to forgive and confess unless we have faith. From the point of faith, to forgive and confess is to practice cult. So the answer to the problem of unhappy consciousness is faith.
目 錄
內(nèi)容提要（中文）
內(nèi)容提要（英文）
第一章 精神與倫理生活
第一節(jié) 精神
第二節(jié) 倫理生活的精神內(nèi)涵
第二章 苦惱意識(shí)及其倫理生活方式
第一節(jié) 苦惱意識(shí)
第二節(jié) 功利意識(shí)
第三節(jié) 道德意識(shí)
第四節(jié) 苦惱意識(shí)失去快樂(lè)
第三章 苦惱意識(shí)出路之一：關(guān)于希臘的回憶
第一節(jié) 希臘的倫理生活方式
第二節(jié) 希臘的精神
第四章 苦惱意識(shí)出路之二：基督教
第一節(jié) 寬恕與懺悔——一種新的倫理生活原則
第二節(jié) 寬恕與懺悔的精神內(nèi)涵
第一章 精神與倫理生活
本文所要討論的問(wèn)題是現(xiàn)代人的苦惱意識(shí)，正如后文將要展開(kāi)的那樣，本文認(rèn)為現(xiàn)代人的苦惱意識(shí)與現(xiàn)代人的倫理生活方式是緊密聯(lián)系在一起的，個(gè)人的生命感受與其倫理生活方式的交織是本文的基本框架。問(wèn)題的發(fā)生、展開(kāi)和解決，完全是以此為前提的，即苦惱意識(shí)與其倫理生活方式相互促進(jìn)，互為因果。在展開(kāi)現(xiàn)代苦惱意識(shí)與其自身的倫理生活方式、希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式以及基督教的精神與倫理生活方式之前，我們首先要在一般的意義上揭示出人的精神狀態(tài)確實(shí)與其倫理生活方式有著內(nèi)在聯(lián)系，這就是本章的任務(wù)。
本文的基本觀點(diǎn)是，倫理生活所要解決的問(wèn)題并非個(gè)體生命的維持，也非人類(lèi)的延續(xù)，而是解決個(gè)體生命與普遍性的關(guān)系，倫理生活的最終目的是為了將個(gè)體生命從其有限性中超拔出來(lái)，獲得普遍的本質(zhì)，個(gè)體生命由此從單純的有機(jī)體而成為精神，成為主體，獲得真正的自我意識(shí)。如果人不能認(rèn)識(shí)倫理生活的這個(gè)目的，這個(gè)本質(zhì)，這個(gè)真理性，就會(huì)破壞倫理生活的真正意義，從而也破壞個(gè)體生命本身。
第一節(jié) 精神
這一節(jié)要闡述本文對(duì)黑格爾“精神”的理解。然而，要說(shuō)明“精神”，就要涉及到其它諸多概念，如特殊與普遍、有限與無(wú)限等等，這些概念不僅對(duì)于說(shuō)明“精神”十分重要，而且這些概念對(duì)于全文也極為重要，它們就好象是搭起一座建筑的一根根鋼筋。
所以，為了既能闡明“精神”，又能把全文所需要的那些概念做一引進(jìn)，這里采取的是一種“從頭說(shuō)起”的辦法，即從黑格爾的那些最基本的概念說(shuō)起，漸進(jìn)到“精神”這一概念。
(1) 特殊性與普遍性
黑格爾以高揚(yáng)普遍性著稱(chēng)。在黑格爾看來(lái)，絕對(duì)的普遍是唯一的真實(shí)，普遍性“絕對(duì)地包含了一切，一切通過(guò)普遍性而存在、而維持”。（1）
但是，黑格爾的普遍性并不是指普通邏輯學(xué)上的普遍概念，黑格爾將那種普遍概念稱(chēng)為抽象的同一，這種同一就是“純存在”，是其《邏輯學(xué)》開(kāi)篇第一個(gè)范疇。這種普遍除了說(shuō)它是存在之外“沒(méi)有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”，因此，也就是“無(wú)”。（2）而真正的普遍性是具體的同一，即是指“它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性�！保�3）
所以，我們看到普遍性里面包含著規(guī)定性，而規(guī)定性是一個(gè)否定的原則，“否定是具有非同一的規(guī)定的差別”，（4）這就是對(duì)抽象的同一的否定，是在抽象的黑幕中找出的破口，于是抽象的同一出現(xiàn)了各種各樣的規(guī)定，而規(guī)定性就是特殊性，又可稱(chēng)之為差別。
由于出現(xiàn)了作為對(duì)同一之否定的差別，即有了特殊性，才有了萬(wàn)事萬(wàn)物，才有了這個(gè)世界。沒(méi)有同一之中包含的那個(gè)否定原則，就不會(huì)有規(guī)定性，也就不會(huì)有特殊的、具體的萬(wàn)事萬(wàn)物了。否定是一股神奇的創(chuàng)造力。
不過(guò)，即使“普遍性將自己顯現(xiàn)為具體的、豐富的、充滿(mǎn)內(nèi)容的，我們還是沒(méi)有越出普遍性。結(jié)果是，一方面普遍性被拋在了后面，因?yàn)樗堰M(jìn)到一個(gè)有規(guī)定的發(fā)展，進(jìn)到內(nèi)容的豐富中去，進(jìn)到更大的具體性中去，但另一方面，它還是作為絕對(duì)的底蘊(yùn)而維持著自己�！保�5）“特殊之物看來(lái)似與普遍性分開(kāi)了，……但這一步并沒(méi)有跨出普遍性去�！保�6）
換言之，那純存在就是一個(gè)“一”，它內(nèi)蘊(yùn)著一個(gè)否定的力量，這否定的力量將“一”打碎之后，出現(xiàn)了“多”，但是這些“多”只是自以為獨(dú)立了，實(shí)際上那原來(lái)的“一”象一條潛流一樣把所有這些“多”聯(lián)系在一起。
這就是普遍性與特殊性的關(guān)系。普遍性不是特殊性之中的共同之點(diǎn)，而是特殊性之間的這種聯(lián)系，因此，普遍是差異的統(tǒng)一。（7）
黑格爾又用另一對(duì)概念來(lái)稱(chēng)呼普遍性與特殊性，那就是無(wú)限性與有限性。無(wú)限性就是一，有限性就是多，有限沒(méi)有脫出無(wú)限，無(wú)限是有限的統(tǒng)一。
不僅如此，黑格爾甚至用了一對(duì)具有價(jià)值判斷色彩的概念“善與惡”來(lái)描述這種普遍與特殊、無(wú)限與有限的關(guān)系。在黑格爾看來(lái)，善是普遍性，而惡則是一種分裂，但是，正象普遍、無(wú)限并不是特殊、有限的對(duì)立面一樣，善也不是惡的對(duì)立面，惡作為一種分裂性是逃不出善之外的，善能夠把惡取消掉。（8）
總之，無(wú)論是用普遍與特殊、無(wú)限與有限還是用善與惡來(lái)描述黑格爾這里所要表達(dá)的思想，都無(wú)非是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物的總歸都是“一”，都在一個(gè)“大一統(tǒng)”之中。 這是一種與常識(shí)完全不同的觀點(diǎn)，在我們看來(lái)，世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都獨(dú)立地存在在那里，尤其是我們每一個(gè)人的獨(dú)立性更顯得寶貴，黑格爾這種無(wú)一物不在一個(gè)系統(tǒng)（即一個(gè)普遍的聯(lián)系）內(nèi)的看法，顯然是一種保守不開(kāi)放的觀點(diǎn)。
但黑格爾不僅反駁了這種常識(shí)看法，而且可以說(shuō)他的上述觀點(diǎn)就是在對(duì)這種常識(shí)的觀點(diǎn)的反駁中展開(kāi)的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出這種最為常識(shí)性的看法低于其它一切意識(shí)形式。黑格爾稱(chēng)之為感性確定性，“在這種認(rèn)識(shí)里，我只是一個(gè)純粹的這一個(gè)，而對(duì)象也只是一個(gè)純粹的這一個(gè)（原文黑體）�！� （9）但當(dāng)我們指著一物說(shuō)“這一個(gè)”的時(shí)候，“一個(gè)這樣的，通過(guò)否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個(gè)、也不是那一個(gè)，而是一個(gè)非這一個(gè)”，（10）即要確定地指出某物來(lái)，總要指出它與另外某物的區(qū)別，而這種指出區(qū)別的過(guò)程本身也就是聯(lián)系了。所以，我們誠(chéng)然看重我們不受他人支配的獨(dú)立性，我們還終究不是一個(gè)無(wú)所依賴(lài)的人。所以，沒(méi)有什么可獨(dú)立存在，并不存在不需要它物作參照的存在物。差別在其出現(xiàn)的第一刻，就被聯(lián)系縈繞。
（2）差別與聯(lián)系的同步加深
黑格爾對(duì)特殊與普遍、有限與無(wú)限、差別與同一、一與多的關(guān)系尚不局限于此。那刺破抽象性夜空的閃電，即那否定性原則的力度是有等級(jí)之分的，閃電變得越來(lái)越強(qiáng)烈，與此相應(yīng)，那縈繞著多樣性差別的“同一”的夢(mèng)魂、那否定之否定的力量，也隨之變得越來(lái)越強(qiáng)烈，越來(lái)越清晰，當(dāng)那閃電亮如烈日強(qiáng)光之時(shí)，同一性之夢(mèng)也就成了烈日下的一個(gè)現(xiàn)實(shí)。這有點(diǎn)象萊布尼茲的單子說(shuō)，那“一”，那上帝爆炸了，因此有了無(wú)數(shù)的單子，無(wú)數(shù)的“一”，相互映照，把原來(lái)那“一”之中無(wú)語(yǔ)的沉默、無(wú)夢(mèng)之眠喚醒為精靈的狂歡。不過(guò)，黑格爾的精靈不是萊布尼茲的單子。因?yàn)槿R布尼茲的單子是相互隔絕的，而這里的無(wú)數(shù)的“一”卻是絕對(duì)對(duì)立又絕對(duì)統(tǒng)一的，這是一切差別中最深刻的差別，又是一切聯(lián)系中最緊密的聯(lián)系。
這樣一幅場(chǎng)景，黑格爾是用沉重的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)來(lái)描繪的。我們?cè)诖俗饕缓?jiǎn)述。
象我們上文在批駁感性確定性時(shí)說(shuō)的那種差別轉(zhuǎn)為聯(lián)系、那樣一種差別的統(tǒng)一，即特殊與普遍的關(guān)系還是一種相當(dāng)淺層次的聯(lián)系。這種關(guān)系出現(xiàn)在機(jī)械自然中。在這一層次，差別誠(chéng)然存在，但是這些差別沒(méi)有什么對(duì)立關(guān)系，“每一差別于其它差別之外獨(dú)立存在”，就象輕輕刺破的一道口子，分開(kāi)來(lái)的部分還是可以相對(duì)獨(dú)立地存在在那里，它們各各不同，但它們的差別離對(duì)立還相去甚遠(yuǎn)，還不是一種深層內(nèi)在的差別。盡管它們的不同之點(diǎn)可以非常多，但這些不同之點(diǎn)是散漫的、隨機(jī)散布的不同，而不是內(nèi)在的、從“一”之中爆發(fā)出來(lái)的不同之點(diǎn)。
這時(shí)那普遍、那“一”表現(xiàn)為“統(tǒng)攝它的一切規(guī)定性的整體，……，其中個(gè)別物體雖各有獨(dú)立的客觀存在，而同時(shí)卻都統(tǒng)攝于同一體系統(tǒng)（原文黑體）。例如太陽(yáng)系就是這樣方式的客觀存在。太陽(yáng)、彗星、月球和行星一方面現(xiàn)為互相差別的獨(dú)立自在的天體；另一方面它們只有根據(jù)它們?cè)谥T天體的整個(gè)系統(tǒng)中所占的地位，才成為它們之所以為它們。”（11）可以說(shuō)，這樣一種聯(lián)系，是一種外在的聯(lián)系，是差別之物所沒(méi)有自覺(jué)到的，因而是“純?nèi)蛔栽凇钡�。統(tǒng)一“還是沉沒(méi)在它的實(shí)在里，還沒(méi)有顯現(xiàn)為這種實(shí)在的觀念性和內(nèi)在的自為存在。它的存在的基本形式還是它的各差別的各自獨(dú)立，互相外在�！保�12）
這段話(huà)是很有啟發(fā)性的，同一性還沉沒(méi)在分散的、雜多的、獨(dú)立的諸差別中。而黑格爾在這里提出了“觀念的”與“自為的”這兩個(gè)概念。所謂“觀念的”、“自為的”就是那潛在的、分散的、松散的聯(lián)系能夠內(nèi)斂而成為自覺(jué)的，有意識(shí)的，因?yàn)椤坝^念的”蘊(yùn)涵了這個(gè)含義：“在自為存里，已經(jīng)滲入理想性這一范疇�！保�13）（注，在這里我們又遇到了黑格爾用以描繪普遍與特殊關(guān)系的另一對(duì)術(shù)語(yǔ)觀念性，或譯理想性與現(xiàn)實(shí)性，前者是指統(tǒng)一，而后者指的則是差別）
如果那一，那普遍，那聯(lián)系與統(tǒng)一要從這個(gè)影影綽綽的狀態(tài)變得清晰起來(lái)，就要使象太陽(yáng)系中那樣的分散的差別回到一種更明確的統(tǒng)一。這就要求“自然差別的這種整體一方面把概念明白外現(xiàn)為它的各種規(guī)定性”，即多樣性，“另一方面卻又把它的每一個(gè)特殊的自我封閉似的獨(dú)立狀態(tài)取消掉，使觀念性顯（在這種觀念性里各差異回到了這主體的統(tǒng)一——原文）表現(xiàn)為對(duì)這些差異灌注生氣的普遍源泉。”（14）這時(shí)，統(tǒng)一不再沉沒(méi)在現(xiàn)實(shí)中，而是作為內(nèi)在的同一和普遍性而出現(xiàn)，這時(shí)就出現(xiàn)了有機(jī)體。
有機(jī)體有三個(gè)特色，其一、差別是存在的；其二、這些差別又被統(tǒng)攝在一個(gè)軀體中；其三、出現(xiàn)了靈魂。靈魂是軀體的“觀念”，或形式。因?yàn)殪`魂成為軀體各部分的統(tǒng)一和通體滲透的普遍性，靈魂作為軀體的觀念，同時(shí)也就是軀體的真理本質(zhì)。黑格爾又說(shuō)靈魂表現(xiàn)為感覺(jué)，“靈魂在它的身體里既見(jiàn)出主體性的統(tǒng)一，……這在感覺(jué)里就可以看出，生物的感覺(jué)并不只是獨(dú)立地起于身體上某一部分，它就是全身的這種觀念性的統(tǒng)一。感覺(jué)彌漫全身各部分，在無(wú)數(shù)處同時(shí)感到，但是在同一身體上并沒(méi)有成千上萬(wàn)的感覺(jué)者，卻只有一個(gè)感覺(jué)者，一個(gè)主體”。（15）
這樣，我們看到統(tǒng)一性聯(lián)系內(nèi)斂而成了靈魂、感覺(jué)、觀念，黑格爾把主體這個(gè)稱(chēng)謂給了生命體，我們也從中可以窺視出，主體是一種對(duì)統(tǒng)一的知覺(jué)體，“精神”正在慢慢地走到前臺(tái)。
在有機(jī)體中，我們看到聯(lián)系是進(jìn)一步加深了，但這也是以差別進(jìn)到對(duì)立或者說(shuō)進(jìn)到矛盾為代價(jià)的，因?yàn)樵谏袡C(jī)體中的各部分之間的差別成了一種內(nèi)在差別。
關(guān)于差別進(jìn)到差異，黑格爾在《小邏輯》中說(shuō)的很明白，“差別是直接的差別或差異。所謂差異或多樣性即不同的事物，按照它們的原樣，各自獨(dú)立，與他物發(fā)生關(guān)系后互不受影響，因而這關(guān)系對(duì)雙方都是外在的�！谑遣顒e就落在它們之外而成為一個(gè)第三者”。（16）而內(nèi)在的差別則是“一方映現(xiàn)在另一方中”。在生命體中，各部分之間的差別就是這樣一種內(nèi)在的差別。太陽(yáng)系里各個(gè)部分的差別是一種外在的差別，因?yàn)槟莻�(gè)系統(tǒng)的統(tǒng)一最終集中為太陽(yáng)，如兩個(gè)行星之間的差別主要地被它們與太陽(yáng)的關(guān)系所規(guī)定，而不是由它們兩者本身規(guī)定其差別，因而它們兩者之間的關(guān)系并不十分地重要，這種差別的規(guī)定還在一個(gè)第三者里。
而在生命體中情況不同了，每個(gè)器官的差別有一種內(nèi)在聯(lián)系，也因著這種內(nèi)在聯(lián)系，區(qū)別就對(duì)這些器官來(lái)說(shuō)十分重要，這些區(qū)別甚至就是它為某一特定器官的根據(jù)。也因?yàn)槿绱�，這些差別的聯(lián)系就更緊密。稍一離開(kāi)了聯(lián)系，它們就保不住它們的差別了，如手與腿，或心臟與肝，離開(kāi)了它們的統(tǒng)一體，全成了無(wú)差別的一堆腐敗物質(zhì)。它們要么作為差別而存在，要么什么也不是。而象太陽(yáng)系那樣的機(jī)械的體系部件撒開(kāi)來(lái)，則還可以保持原樣。這正印證了我們所說(shuō)的，差別之間的加深與聯(lián)系之間的加深是一致的。這種差別的深度不是表現(xiàn)為外在的第三者發(fā)現(xiàn)它們的不同之點(diǎn)越來(lái)越多，而是說(shuō)它們彼此之間的區(qū)別對(duì)它們自身來(lái)說(shuō)越來(lái)越重要，因?yàn)檫@些區(qū)別是從它們的本質(zhì)里生發(fā)出來(lái)的。（17）如果我們要追究其原因，就可以看到，這是因?yàn)閮?nèi)在的差別是從同一中發(fā)生的，否定是從肯定中發(fā)生的，前者越是加深，后者的彌合力也就越強(qiáng)。那刺破了“一”的否定力量，是屬于“一”本身的，肯定力量之中的那股否定的力量，并不是從外面來(lái)的。
人就是這樣一種有機(jī)體。流動(dòng)在人體中的是人的靈魂，是統(tǒng)一，是那原始茫茫的存在收斂而成的原氣，聚焦而成的真元。這也是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中稱(chēng)為的生命。生命就是這樣一種差異統(tǒng)一的能力，“生命的力量，……就在于它本身設(shè)立矛盾，忍受矛盾，克服矛盾�！� （18）生命的本質(zhì)是“揚(yáng)棄一切差別的無(wú)限性，是純粹的自己軸心旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，是作為絕對(duì)不安息的無(wú)限性之自身的靜止，是運(yùn)動(dòng)的各個(gè)不同環(huán)節(jié)在其中消融其差別的獨(dú)立性本身，……但是這些差別在這個(gè)簡(jiǎn)單的普遍的媒介中同樣保持其差別，因?yàn)檫@個(gè)普遍的流動(dòng)性具有否定的本性，只由于它是諸多差別的揚(yáng)棄�！保�19）
可是，局限在有機(jī)體中的生命作為靈魂，作為感覺(jué)，還只是沉沉大夢(mèng)里片刻的驚醒。在前面的描述中，黑格爾雖用了觀念，甚至主體這樣的詞，卻還不是在它們完全的意義上使用。因?yàn)槟且唬浅橄蟮钠毡樾�，還沒(méi)有得到完全的規(guī)定，那夜幕里的閃電帶來(lái)的光明還只是瞬間的，由差異而來(lái)的統(tǒng)一還會(huì)被那夜色吞沒(méi)，那就是死亡。抽象的普遍性以死亡的形式戰(zhàn)勝了自覺(jué)的生命，生命因?yàn)樗劳龆チ岁P(guān)于它自己的記憶，有限的主體、有限的生命維持不了多久就熄滅了。當(dāng)然有機(jī)體作為類(lèi)可以一代代延續(xù)下去，但這種類(lèi)的延續(xù)這在黑格爾看來(lái)是一個(gè)惡的無(wú)限性，即是無(wú)窮無(wú)盡地重復(fù)。類(lèi)作為一種普遍只是不斷地在個(gè)體的消滅與新個(gè)體的誕生這種重復(fù)中伸張自己作為普遍性的權(quán)利。
所以，類(lèi)中個(gè)體的死亡與新個(gè)體的誕生不過(guò)是表明了生命的有機(jī)體形式與生命本質(zhì)的不一致性，“它（指生命——引者注）自在地是族類(lèi)，是普遍性，但直接地卻僅作為個(gè)體而存在�！薄吧镌谒鼈兊淖孱�(lèi)里并不能達(dá)到自為的存在，而是屈服于族類(lèi)的力量。”（20）
人作為有機(jī)生命體當(dāng)然逃不過(guò)這個(gè)惡的循環(huán)，但人卻不僅僅是有機(jī)體。在人這里，生命，或者說(shuō)差異的統(tǒng)一，那否定之否定的力量，不僅僅作為靈魂而存在、或者說(shuō)人的靈魂不停留于感覺(jué)階段，而是作為思想，作為“我”而存在。靈魂或者感覺(jué)都是在生而復(fù)死，死而復(fù)生的這種無(wú)休止的循環(huán)里閃閃滅滅。而在人那里，思想代替其它有機(jī)體的貧乏感受性，作為明明朗朗的知，作為自我意識(shí)出現(xiàn)了。所以，人是那“一”爆裂開(kāi)來(lái)所飛升出來(lái)精神。
（3） 精神
抽象的同一，純存在，或者說(shuō)一，經(jīng)過(guò)內(nèi)在否定達(dá)到具體的規(guī)定性，而使世界萬(wàn)物得以出現(xiàn)。萬(wàn)物相互區(qū)別、分立，而那作為一切規(guī)定性或特殊性底蘊(yùn)的普遍性包含著一種否定之否定的力量。于是，我們看到機(jī)械自然中的分散的規(guī)定性遂漸向內(nèi)收斂，出現(xiàn)有機(jī)體，有機(jī)體的感覺(jué)是對(duì)那統(tǒng)一的一種模糊的知覺(jué)。
而人不僅僅有感覺(jué)，還有思維能力�！八季S活動(dòng)的產(chǎn)物是有普遍性的，則思想便可以稱(chēng)為自身實(shí)現(xiàn)的普遍性。就思維被認(rèn)作主體而言，便是能思維者，存在著的能思的主體的簡(jiǎn)稱(chēng)就是叫做我�！� （21）當(dāng)有機(jī)體的感覺(jué)達(dá)到了能夠說(shuō)出“我”這個(gè)詞的時(shí)候，生命本身就從仍不失分散性的有機(jī)體進(jìn)到了一個(gè)更高的階段，即自我意識(shí)階段，而從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，是那普遍，那純存在本身進(jìn)到了自我意識(shí)的階段。純存在在人這里，通過(guò)人的方式而獲得了自我意識(shí)。
自我不是一種定在，是無(wú)限本身，就是那一、那普遍。不過(guò)，這時(shí)它已反映在意識(shí)里，是有自覺(jué)的一，自覺(jué)的統(tǒng)一�！皩�(shí)體的外在化、實(shí)體之變成自我意識(shí)表明了它過(guò)渡到它的反面，表明了必然性的無(wú)意識(shí)的過(guò)渡或者表明了實(shí)體潛在地就是自我意識(shí)�！保�22）黑格爾說(shuō)康德的“自我”作為純粹的統(tǒng)覺(jué)是揭示出了這一真理的�！爱�(dāng)我說(shuō)‘我’時(shí)，我便與我自己發(fā)生抽象的聯(lián)系。凡是與自我的統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系的事物，都必受自我的感化，或轉(zhuǎn)化成自我之一體。所以，自我儼如一洪爐，一烈火，吞并銷(xiāo)熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結(jié)為統(tǒng)一體�！保�23）所以，有著自我意識(shí)的人的一切努力都是在于“將世界的實(shí)在加以陶鑄鍛煉，換言之，加以觀念化。”（24）
所以思想，或者我，是一切的統(tǒng)一，一切差異之統(tǒng)一內(nèi)斂成的那個(gè)最后的焦點(diǎn)。當(dāng)人從有機(jī)體轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R(shí)的時(shí)候，就意識(shí)到那“一”，那純存在，那普遍性，也就是意識(shí)到了那萬(wàn)事萬(wàn)物的起源。這時(shí)，原來(lái)的“一”變成了“多”，但這多中的每一個(gè)都是那原來(lái)的一，都是我。這就是那“一”化為了多個(gè)的萊布尼茲式的單子。但這單子還不是真正意義上的精神，因?yàn)樽畛踹@我是抽象的，即除了意識(shí)到“一”、意識(shí)到自己是絕對(duì)的主體之外，這種自我意識(shí)還不理解對(duì)立統(tǒng)一對(duì)“自我”而言的重要意義。
至此為止，那“一”才完成了最后的、最徹底的分裂。在此以前的分裂對(duì)立都沒(méi)有達(dá)到這種徹底的分裂，因?yàn)楫?dāng)兩個(gè)“我”相面對(duì)的時(shí)候，等于是兩個(gè)“一”、兩個(gè)無(wú)限之間的對(duì)立，而無(wú)限與無(wú)限之間的對(duì)立的深度才是刺破那“一”的最后一道閃電，這才是黑格爾所說(shuō)的一分為二。平常的世界中的兩樣不同的存在物，遠(yuǎn)不能說(shuō)是黑格爾所說(shuō)的一分為二。沒(méi)有自我意識(shí)出現(xiàn)，那“一”，那抽象的普遍性的黑幕就未能刺破，當(dāng)兩個(gè)人面對(duì)面的時(shí)候，并且是當(dāng)兩個(gè)人都是作為上述意義上的“我”出現(xiàn)的時(shí)候，那“一”才是真正一分為二了，因?yàn)檫@二之中的每一個(gè)都是一。自我意識(shí)出現(xiàn)了之后，否定性原則才算真正地出現(xiàn)了。
因此，這里的問(wèn)題是一個(gè)自我意識(shí)面對(duì)另一個(gè)自我意識(shí)的問(wèn)題。當(dāng)兩個(gè)自我意識(shí)能夠克服這種絕對(duì)的對(duì)立，建立起統(tǒng)一的時(shí)候，“自我意識(shí)才第一次成為它自己和它的對(duì)方的統(tǒng)一�！奔矗晕乙庾R(shí)達(dá)到“對(duì)立統(tǒng)一”�！凹热灰粋�(gè)自我意識(shí)是對(duì)象，所以它既是一個(gè)自我，也是一個(gè)對(duì)象�！f(shuō)到這里，精神這一概念已經(jīng)出現(xiàn)在我們前面了。意識(shí)所須進(jìn)一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么樣的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在互相差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。意識(shí)在自我意識(shí)里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，到了這個(gè)階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感覺(jué)的彼岸之空洞的黑夜里走出來(lái)，進(jìn)入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日�！保�25）
精神就是絕對(duì)對(duì)立的統(tǒng)一，是那純存在中所蘊(yùn)含的否定的充分展開(kāi)，又從這種最為徹底的否定中、最為絕對(duì)的對(duì)立中回復(fù)到統(tǒng)一，回復(fù)到那“一”的雙重運(yùn)動(dòng)。這是，那純存在由實(shí)體而進(jìn)到主體�！皩�(shí)體作為主體是純粹的簡(jiǎn)單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過(guò)程或樹(shù)立對(duì)立面的雙重化過(guò)程，而這種過(guò)程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對(duì)立的否定”。（26）這個(gè)過(guò)程也就是精神，原來(lái)的“一”一分為二，而這種分立而被克服，在這里表現(xiàn)為兩個(gè)自我意識(shí)得到統(tǒng)一，彼此在對(duì)方之中發(fā)現(xiàn)了自己，而這時(shí)自我意識(shí)也才成了真正意義上的自我意識(shí)。
黑格爾從不同角度來(lái)闡釋精神的本質(zhì)。例如，黑格爾認(rèn)為精神是自由。就好象物質(zhì)的本質(zhì)是重量，物質(zhì)不可沒(méi)有重量一樣，精神的本質(zhì)是自由。精神不是“具有”自由，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)，精神就是自由本身，自由是精神的唯一真理�！拔镔|(zhì)的東西總是由各個(gè)部分構(gòu)成的，這樣部分彼此是外在的。物質(zhì)歸求著統(tǒng)一也因此尋求著自身的消失，它在尋歸它的反面。……它向著觀念邁進(jìn)，因?yàn)榻y(tǒng)一以觀念的方式存在的。精神，恰恰相反，是以自身為中心的。它并不在它自身之外尋求統(tǒng)一，它是自在自為的�！薄熬袷亲陨碇械拇嬖�，這也就是自由”。（27）精神是兩個(gè)絕對(duì)的“一”之間限制的消失，在它者中如在自身中，而在自身中亦即是在它者中。而這樣的自由又恰恰是黑格爾所說(shuō)的“無(wú)限”。
這種自由從人的生命的角來(lái)看，又是人的生命的最大滿(mǎn)足，是生命的喜悅。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出，“自我意識(shí)又是欲望一般”（28）。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)作為一種絕對(duì)的普遍性要求，就是要否定一切外在的獨(dú)立于它的存在，這也正是欲望的特征，欲望本質(zhì)上是自身與對(duì)象的統(tǒng)一性，因此，欲望總是表現(xiàn)為消除兩者的外在獨(dú)立這種假象，而實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一的真理。人的欲望是作為自我意識(shí)出現(xiàn)的，因此這種欲望是一種無(wú)限的欲望，動(dòng)物在吃飽了以后也就把欲望平消下去了，可是這卻不能使人滿(mǎn)足，人的欲望的滿(mǎn)足對(duì)象是另一個(gè)作為“自我意識(shí)”的人。
可是，人的這種欲望的滿(mǎn)足不是通過(guò)消滅另一個(gè)人，或者征服另一個(gè)人的意志而完成的，因?yàn)槿绱诉@般，就會(huì)使另一個(gè)人不再是自我意識(shí)，在主奴斗爭(zhēng)中主人戰(zhàn)勝了奴隸，使奴隸取消了其自我意識(shí)，而主人的欲望卻并不能由此得到滿(mǎn)足。因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)只能在另一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿(mǎn)足。” （29）而這就是精神，所以，精神也可以說(shuō)是人的欲望的真正的滿(mǎn)足，從而精神就是一種真正的喜悅。
精神還能戰(zhàn)勝死亡，是人的生命從必死的有機(jī)體里擺脫出來(lái)的唯一途徑。在黑格爾看來(lái)，死總是相對(duì)于生命有機(jī)體而言的，是“以生命的無(wú)機(jī)的普遍本性（原文黑體）的形式來(lái)否定生命�！彼朗恰捌毡榈莫�(dú)立的本性，在它那里否定是絕對(duì)的�！保�30）死是就是那純存在的黑幕。對(duì)于有機(jī)體生命來(lái)說(shuō)，死是“絕對(duì)的權(quán)力”，或“絕對(duì)的主人”，（31）但因?yàn)榫襁_(dá)到了一種真正的普遍性，是經(jīng)過(guò)了否定之否定之后的普遍性，所以，死所具有的絕對(duì)的否定在精神的否定之否定中就被否定了。
在論述了精神及其諸中性質(zhì)之后，我們還有這樣一個(gè)問(wèn)題：黑格爾到底是說(shuō)那純存在，那“一”成為主體，還是說(shuō)人成為主體？從上面的引述顯然是說(shuō)那“一”是主體，因此仿佛黑格爾的哲學(xué)有一種壓抑人的傾向，仿佛某種形而上的存在取代了人，人成了它手中的一個(gè)玩物。
其實(shí)并非如此，我們已經(jīng)看到，那實(shí)體，那“一”，那形而上的存在必須在自我意識(shí)出現(xiàn)之后才能成為主體，而自我意識(shí)的出現(xiàn)是在經(jīng)歷了存在的各個(gè)階段并最終在人這個(gè)階段上才出現(xiàn)的。當(dāng)人具有了自我意識(shí)，人就是那“一”，并不是說(shuō)在人之外還有一種壓迫著人的形而上的不可見(jiàn)的力量，而是那力量全部地聚焦為人了。因此，說(shuō)那“一”成了主體，也就是說(shuō)人成了主體，那“一”通過(guò)人而成為主體，但那“一”并不是在人之外或躲藏在人的背后，而是人本身，人本身就是那“一”。這是對(duì)人的生命的最高評(píng)價(jià)，人因此是萬(wàn)事萬(wàn)物的真理和根據(jù)，因?yàn)槿司褪悄侨f(wàn)事萬(wàn)物之起源的“一”。
可以說(shuō)，人的存在具有絕對(duì)高的地位，人作為能思維的生命，其使命就是成為主體，獲得精神。因此，黑格爾說(shuō)，“精神既然是實(shí)體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質(zhì)，那么它就是一切個(gè)人的行動(dòng)的不可動(dòng)搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點(diǎn)——而且是一切個(gè)人的目的和目標(biāo)”。（32）
不過(guò)，人并不直接地具有精神，并不直接地是主體。人首先是有機(jī)體，這時(shí)，人處在“感性的此岸世界之五色繽紛的假象里”，即使人獲得了自我意識(shí)，也并意味著人同時(shí)獲得了精神。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)可能是完全抽象的普遍，這時(shí)人也只不過(guò)處在“超感官世界之空洞的黑夜里�！�
唯有人與人實(shí)實(shí)在在地相面對(duì)，我成為我們，我們成為我，打破人與人之間隔絕的壁壘，人才能成為真正的自我，真正的精神。這樣，我們就要論到倫理生活。我們將會(huì)看到，倫理生活的本質(zhì)和最終目的，就是把人從自身有機(jī)體的束縛中解放出來(lái)，以獲得精神，獲得真正的普遍性，成為那包含著否定之否定原則的“一”，成為真正的我。所以，個(gè)體的生命狀態(tài)與倫理生活的方式息息相關(guān)。
第二節(jié) 倫理生活的精神內(nèi)涵
黑格爾闡述倫理問(wèn)題時(shí)不是從倫理的規(guī)則或教條角度進(jìn)行的，而是將倫理作為人的生活，以此來(lái)考察其內(nèi)在環(huán)節(jié)與本質(zhì)，因?yàn)椴⒎峭ǔＫ^“倫常”。我們下面的討論也是從倫理作為生活這一角度來(lái)展開(kāi)的。
在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，從精神的角度來(lái)說(shuō)，黑格爾既然把精神表述為“我即我們，我們即我”這樣一種狀態(tài)，其倫理的精神性質(zhì)就是相當(dāng)明確的。而黑格爾在《法哲學(xué)原理》中專(zhuān)門(mén)論述倫理的地方，就更為明確地指出了倫理生活的精神價(jià)值。黑格爾指出，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念”。（33）“倫理性的東西就是自由”。（34）而從上文我們已得知，自由就是精神本身。
既然倫理的本質(zhì)是自由，是精神，那么，“倫理性的規(guī)定就是個(gè)人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)�！保�35）“倫理性的實(shí)體，它的法律和權(quán)力，對(duì)主體說(shuō)來(lái)，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)。在它的這種本質(zhì)中主體感覺(jué)到自己的價(jià)值，并且象在自己的、同自己沒(méi)有區(qū)別的要素中一樣地生活著。”（36）人在倫理生活中，或者說(shuō)在與他人的共同生活中按本質(zhì)來(lái)說(shuō)是應(yīng)當(dāng)如魚(yú)得水。倫理生活中的一切規(guī)則，不是為了限制人，而是為了把人的最高使命——精神實(shí)現(xiàn)出來(lái)。由于倫理生活與個(gè)人的使命，也就是與其本質(zhì)相契合，所以，只有在倫理生活中，“個(gè)人對(duì)自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個(gè)人才實(shí)際上占有他本身的實(shí)質(zhì)和他內(nèi)在的普遍性。”（37）
所以，在黑格爾看來(lái)，倫理生活是一個(gè)人完成其使命，成為精神、成為我、成為普遍性的唯一途徑。黑格爾是從家庭、市民社會(huì)及國(guó)家三個(gè)方面來(lái)論證倫理生活的這種精神內(nèi)涵的。
首先來(lái)看家庭。具體來(lái)說(shuō)，家庭“將人的個(gè)體生命帶向普遍性”這一特征表現(xiàn)在三個(gè)方面，第一是婚姻，第二是生育，第三是埋葬。
婚姻的根據(jù)在于愛(ài)。（這里的愛(ài)，黑格爾是指一種作為感覺(jué)的愛(ài)，與他在宗教哲學(xué)中把愛(ài)與精神等同有所不同。黑格爾有時(shí)采取愛(ài)與精神等同的作法，而另外的時(shí)候，又采取愛(ài)是“感覺(jué)著的精神”的處理方法。無(wú)論怎樣，愛(ài)是一種差異的統(tǒng)一，這一點(diǎn)是一致的。） “所謂愛(ài)，一般來(lái)說(shuō)，就是意識(shí)到我和別一個(gè)人的統(tǒng)一，使我不專(zhuān)為自己而孤立起來(lái)；相反地，我只有拋棄我獨(dú)立的存在，并且知道自己是同別一個(gè)人以及別一個(gè)同自己之間的統(tǒng)一，才獲得自我意識(shí)”。（38）愛(ài)是自然形式的倫理，反過(guò)來(lái)說(shuō)，倫理的本質(zhì)就是愛(ài)所表現(xiàn)出來(lái)的在他者中認(rèn)出自己，在自己中容納他者的一種能力。因此，婚姻中的愛(ài)與一般的性需要不同，在婚姻的愛(ài)中兩者可以相互交托的不僅僅是身體，而是一生的交托，無(wú)論是健康、疾病、貧窮還是富有，都不能破壞婚姻。“雙方意識(shí)到這個(gè)統(tǒng)一是實(shí)體性的目的，從而也就在于恩愛(ài)、信任和個(gè)人整個(gè)實(shí)存的共同性�！保�39）
因此，在指向婚姻的愛(ài)情之中，本性沖動(dòng)是次要的，至于倫理的這種精神性（雖然還不是完全意義上的，只是作為感覺(jué)的精神）的紐帶則被提升。婚姻中的愛(ài)因此就是自然環(huán)節(jié)的精神化的過(guò)程，即是對(duì)這種欲望的滿(mǎn)足，又是對(duì)這種欲望的越超。所以，在婚姻這樣一個(gè)倫理生活的最基本環(huán)節(jié)中，也反映出了倫理的本質(zhì)。
而婚姻中的兩性關(guān)系之所以能獲得精神價(jià)值，還有另一個(gè)更為重要的原因，那就是，這樣的兩性關(guān)系的目的是為了類(lèi)的延續(xù)，家庭中“包括生活的全部，亦即類(lèi)及其生命過(guò)程的現(xiàn)實(shí)”。（40）這時(shí)婚姻要面對(duì)的不是性欲的滿(mǎn)足，而是戰(zhàn)勝死亡。在黑格爾看來(lái)，死就是人的生命作為有機(jī)體被那抽象的普遍性吞滅，使一切差別的統(tǒng)一消失于無(wú)差別之中。正是為了抗拒死亡、養(yǎng)育后代，所以要求在婚姻中雙方的個(gè)體生命的交托比單純的性交更徹底。家庭是人的生命與死亡的第一種較量，是精神同抽象的同一的對(duì)抗�！胺蚱拗g的愛(ài)的關(guān)系還不是客觀的”，家庭的概念中還必然包括了子女，因?yàn)橹挥小霸谧优砩线@種統(tǒng)一（兩個(gè)人之間的統(tǒng)一——引者注）本身才成為自為在存在的實(shí)存和對(duì)象；父母把這種對(duì)象即子女作為他們的愛(ài)、他們的實(shí)體性的定在而加以愛(ài)護(hù)”，（41）這種愛(ài)作為實(shí)體性的定在，作為下一代是對(duì)死的一種否定，是類(lèi)生命的延續(xù)。家庭的精神價(jià)值便借著這種自然的方式得到了表現(xiàn)。
家庭精神性的第三種表現(xiàn)是埋葬死人。這是家庭對(duì)死的抗拒的又一形式，它再一次表明人類(lèi)的倫理生活的精神實(shí)質(zhì)。生命雖然可以以類(lèi)的方式通過(guò)后代延續(xù)下去，但個(gè)體的生命還是難逃一死，但這是人的真理——即精神——所不允許的，所以，家庭就對(duì)這種個(gè)體生命的死進(jìn)行反抗。家庭成員的義務(wù)，就在于把意識(shí)的行動(dòng)這個(gè)方面添加到死當(dāng)中，使個(gè)體生命向普遍性的這種轉(zhuǎn)化不是那樣直接與被動(dòng)，“以便使他的這個(gè)最后的存在、普遍的存在也不僅只屬于自然” 。（42）家庭通過(guò)埋葬死人，把死人還給大地，使死不再是一種純粹的自然事件，而有了精神的意義。
婚姻、生育及埋葬體現(xiàn)了家庭生活的精神價(jià)值，但是，在這些行為中自然的因素占很大的比例，愛(ài)情的結(jié)合并不能完全看成是精神所要求的兩個(gè)自我意識(shí)的結(jié)合；在家庭中的成員很可能是沒(méi)有達(dá)到自我意識(shí)的個(gè)人，而家庭本身也是不要求其成員的自我意識(shí)的。至于說(shuō)表現(xiàn)在生育后代中的對(duì)死的反抗，上文已表明這是一種非精神性的行為。只就“抗拒死亡”而言，它與精神有共同的目的，從而預(yù)示著精神的到來(lái)，是“潛伏著的精神”。（43）而埋葬死人則本身就表現(xiàn)出了對(duì)死的無(wú)奈。
倫理生活要實(shí)現(xiàn)其精神本質(zhì)，就要從家庭進(jìn)展到市民社會(huì) “市民社會(huì)是處在家庭和國(guó)家之間的差別的階段”。稱(chēng)之差別的階段，就說(shuō)明特殊性在這個(gè)階段得到了充分的發(fā)展。“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，但這僅是市民社會(huì)的第一個(gè)原則，“每一個(gè)人特殊的人都是通過(guò)他人的中介，同時(shí)也無(wú)條件地通過(guò)普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿(mǎn)足”，這是市民社會(huì)的第二個(gè)原則。（44）
由市民社會(huì)的這兩個(gè)規(guī)定性原則我們發(fā)現(xiàn)，從表面看來(lái)，表現(xiàn)在家庭中的那種精神的雛形被破壞了，但實(shí)際上，市民社會(huì)使人與人的聯(lián)系進(jìn)一步擺脫了性欲血緣等的自然成份，走向了更進(jìn)一步的精神的聯(lián)系�！皞惱砜磥�(lái)是喪失了，因?yàn)閷?duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)，最初的東西、神圣的東西和義務(wù)的淵源，正是家庭的同一性。但是，現(xiàn)在卻出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，即特殊物對(duì)我說(shuō)來(lái)應(yīng)當(dāng)成為最初規(guī)定者，從而倫理性的規(guī)定也就被揚(yáng)棄了。其實(shí)，這不過(guò)是我的錯(cuò)誤，因?yàn)樵谖倚乓詾閳?jiān)持著特殊物的時(shí)候，聯(lián)系的必然性和普遍物依舊是最初的和本質(zhì)的東西�！� （45）
市民社會(huì)的精神內(nèi)涵首先表現(xiàn)為市民社會(huì)使人的需要的普遍化。這種需要的普遍化有利于精神擺脫其在自然中的潛伏狀態(tài)�！皠�(dòng)物用一種局限的手段和方法來(lái)滿(mǎn)足它的同樣局限的需要。人雖然也受到這種限制，但同時(shí)證實(shí)他能越出這個(gè)限制并證實(shí)他的普遍性�！保�46）人的如此眾多的需要并不是單純從有機(jī)體那里生發(fā)出來(lái)的，而是經(jīng)過(guò)了“能理解差別的知性”的作用，并且還受到他人的影響，用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)是這社會(huì)性的需要，“社會(huì)需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯(lián)系，由于后一種需要作為普遍物在社會(huì)中占著優(yōu)勢(shì)，所以這一社會(huì)環(huán)節(jié)就含有解放（原文黑體）的一面，這就是說(shuō)，需要的嚴(yán)格的自然必然性被隱蔽了”。（47）這里，黑格爾持一種與盧梭以及浪漫主義者完全不同的觀點(diǎn)，即認(rèn)為自然狀態(tài)中的那種有限的、能直接得到滿(mǎn)足的動(dòng)物式需要并不是人的理想狀態(tài)。相反，需要的多樣化是使“潛伏在自然中的精神性”得以發(fā)揮出來(lái)的一個(gè)契點(diǎn)。
而這個(gè)契點(diǎn)的作用在于，為了滿(mǎn)足多樣化的需要，就要帶來(lái)了復(fù)雜的勞動(dòng)分工。在市民社會(huì)這個(gè)階段，勞動(dòng)不是直接為著自己而是為著他人，其勞動(dòng)就要“適應(yīng)別人的任性” （48）勞動(dòng)擺脫直接的目的而變得抽象，成為一種普遍性的勞動(dòng)。人們需要上的依賴(lài)性和相互關(guān)系進(jìn)一步深化，“特殊目的通過(guò)同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿(mǎn)足他人福利的同時(shí)，滿(mǎn)足自己�！保�49）這樣，市民社會(huì)的第二個(gè)原則就表現(xiàn)出來(lái)了。而為了滿(mǎn)足需要所進(jìn)行的勞動(dòng)分工陶冶著人們，使人們認(rèn)識(shí)到“我必須配合著別人而行動(dòng)” ，“于是彼此配合，相互聯(lián)系，一切各別的東西就這樣地成為社會(huì)的�！保�50）
更重要的是，市民社會(huì)中的勞動(dòng)分工產(chǎn)生階級(jí)，黑格爾并不把階級(jí)看成一些人壓迫另一些人的手段，而是看成個(gè)體之人與家庭之外的更多的人發(fā)生聯(lián)系的一種方式。階級(jí)源于自然的不平等以及由自然的不平等所帶來(lái)的勞動(dòng)分工的不平等與財(cái)富分配的不平等。這種從自然而來(lái)的不平等反映為階級(jí)，就是把自然的不平等“從精神中產(chǎn)生它”，表現(xiàn)為“技能和財(cái)富上、甚至在理智教育和道德教養(yǎng)上的不平等”，（51）從而使廣大的人群分成不同的集團(tuán)，個(gè)別的人分屬這些集團(tuán)，這就是階級(jí)。
階級(jí)使個(gè)體之人成為一個(gè)廣大人群中的一員，成為可以界定的某一種人，“人必須成為某種人物（原文黑體），這句話(huà)的意思就是說(shuō)，他應(yīng)隸屬于某一特定階級(jí)，因?yàn)檫@里所說(shuō)的某種人物，就是某種實(shí)體性的東西。不屬于任何階級(jí)的人是一個(gè)單純的私人，他不處于現(xiàn)實(shí)的普遍性中�！保�52）需要的復(fù)雜化帶來(lái)勞動(dòng)的復(fù)雜化以及分工的要求，而由此產(chǎn)生出的階級(jí)是個(gè)體之人的一種實(shí)體性規(guī)定。
在市民社會(huì)這個(gè)階段，個(gè)體之人與他人的聯(lián)系大大加強(qiáng)，進(jìn)一步擺脫了自然有機(jī)體的局限性及私人性質(zhì)，通過(guò)階級(jí)，人作為社會(huì)之人得到界定。但是，市民社會(huì)中人與人聯(lián)系的媒介沒(méi)有擺脫自然的因素，需要本身是與軀體聯(lián)系在一起的，而作為人之界定的階級(jí)起源于一種自然的不平等。所有這一切使人與人的聯(lián)系成為一種外在的強(qiáng)迫性的聯(lián)系。黑格爾指出，在市民社會(huì)中，“一方面窮奢極侈，另一方面貧病交迫”。（53）這一切都不是精神應(yīng)有的狀態(tài)。
因此，我們就要談到黑格爾哲學(xué)中最重要的概念——國(guó)家。家庭中的愛(ài)是精神的感覺(jué)形式，市民社會(huì)表面上破壞了這一形式，但以需要的相互依賴(lài)、勞動(dòng)分工的方式把愛(ài)的本質(zhì)即那人與人之間的聯(lián)系進(jìn)一步發(fā)展了，但這種聯(lián)系完全成了外在的，強(qiáng)迫性的，因此，精神的要素只能自在地起作用。而“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的（原文黑體）、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身”， “國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西”。（54）
黑格爾常常給人以國(guó)家集權(quán)主義的倡導(dǎo)者的印象，也許與上述這些用詞不無(wú)關(guān)系。但是，這里的國(guó)家實(shí)際上是一個(gè)哲學(xué)概念而不是具體的定在的國(guó)家�！艾F(xiàn)在如果問(wèn)，一般國(guó)家或者每個(gè)特殊國(guó)家以及它的法和使命在歷史上起源是或曾經(jīng)是怎樣的，又如果問(wèn)國(guó)家最初是從家長(zhǎng)制關(guān)系，從畏懼或信任，還是從同業(yè)公會(huì)等等中產(chǎn)生出來(lái)的”等等這樣一些關(guān)涉具體的定在的國(guó)家的問(wèn)題，“都與國(guó)家的理念無(wú)關(guān)。這里，我們僅僅在談對(duì)國(guó)家的哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，從這一觀點(diǎn)說(shuō)，以上這些都是現(xiàn)象，是歷史上的事物”，“哲學(xué)所考慮的僅僅有關(guān)所有這一切問(wèn)題的內(nèi)在方面，有關(guān)被思考的概念�！保�55）黑格爾不是在談?wù)摎v史上的國(guó)家，同樣也不是在談?wù)摤F(xiàn)在或未來(lái)的國(guó)家，而是在談?wù)搰?guó)家的“真理性”，在談?wù)搰?guó)家的概念。而我們?nèi)粘Ｖ械膰?guó)家則是一些“外在的國(guó)家”，也因著這種強(qiáng)迫性，它們是屬于市民社會(huì)這個(gè)階段的。（56）
而在目前階段所談的國(guó)家是“具體自由的現(xiàn)實(shí)”，在國(guó)家中個(gè)體之人“一方面通過(guò)自身過(guò)渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)。”“人不僅作為私人和為本身目的而生活，因?yàn)槿藳](méi)有不同時(shí)對(duì)普遍物和為普遍物而希求，沒(méi)有不自覺(jué)地為達(dá)成這一普遍物的目的而活動(dòng)。”（57）這里的普遍就是那在家庭中以愛(ài)的形式表現(xiàn)出來(lái)、在市民社會(huì)中以外在需要與勞動(dòng)的聯(lián)系的形式表現(xiàn)出來(lái)的人與人之間的聯(lián)系。而這一切，在這里達(dá)到了自覺(jué)的程度，表現(xiàn)為個(gè)人把這些聯(lián)系當(dāng)成其希求著的普遍。在國(guó)家這個(gè)概念里的普遍性就是精神，所以國(guó)家是倫理生活本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。這樣國(guó)家就是家庭與市民社會(huì)的內(nèi)在目的。（58）在國(guó)家這個(gè)階段，家庭的狹隘沒(méi)有了，市民社會(huì)的強(qiáng)迫性消失了。
雖然黑格爾談?wù)摰牟皇菤v史上的國(guó)家，但作為定在國(guó)家的概念，它還是要在歷史上具體的國(guó)家中發(fā)生作用的。黑格爾本人也是運(yùn)用歷史上國(guó)家形成中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)——戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)展示他這里所說(shuō)的國(guó)家的本質(zhì)、倫理生活的精神價(jià)值的。
當(dāng)一群人在一片土地上定居下來(lái)，生而育女，繁衍后代，并進(jìn)行勞動(dòng)、分工等等，這些行為還不足以使這群人組成為一個(gè)國(guó)家，——如果用人類(lèi)學(xué)上的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，則是不足以使這群人成為一個(gè)民族。在黑格爾看來(lái)，民族之神要用血來(lái)祭奠。一群人尚未在那片土地上為了他們共同的生活灑過(guò)鮮血，他們就不是這片土地上的民族，而只是一群偶然的在這里棲息著的群落而已。所以，戰(zhàn)爭(zhēng)造成就民族。
兩個(gè)部落之間的戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)了個(gè)體生命的死亡，財(cái)產(chǎn)的流逝，是一個(gè)“把個(gè)人的利益和權(quán)利設(shè)定為瞬即消逝的環(huán)節(jié)”。這當(dāng)然是一個(gè)否定性的環(huán)節(jié)，但黑格爾又說(shuō)它“肯定個(gè)人的絕對(duì)（原文黑體）個(gè)體性而不是個(gè)人的偶然和易變的個(gè)體性�！保�59）這里，絕對(duì)的個(gè)體性就是指人的個(gè)體生命應(yīng)當(dāng)成為的那個(gè)“一”、那個(gè)普遍性，而偶然的易變的個(gè)體性就是指人作為有機(jī)體的那樣一種存在狀態(tài)。
因此，“通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，正如我在別處表示過(guò)的，‘各國(guó)民族的倫理健康就由于它們對(duì)于各種有限規(guī)定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風(fēng)吹動(dòng)防止湖水腐臭一樣；持續(xù)的平靜會(huì)使湖水發(fā)生相反的結(jié)果，正如持續(xù)的甚或永久的和平會(huì)使民族墮落�！保�60）民族戰(zhàn)爭(zhēng)直接否定了倫理生活是為了求生存，因而成了對(duì)家庭與市民社會(huì)表面上的那些目的，如生存發(fā)展等等之類(lèi)的否定，戰(zhàn)爭(zhēng)用刀槍挑開(kāi)了倫理生活的面紗，把倫理生活對(duì)有限性的否定這一面活生生暴露出來(lái)的。當(dāng)然，這里的戰(zhàn)爭(zhēng)一定要是正義的民族戰(zhàn)爭(zhēng)，否則這種否定性，這種戰(zhàn)爭(zhēng)中主導(dǎo)的就不是民族之神，而是空洞的死神了，因?yàn)椤懊八赖奈ｋU(xiǎn)當(dāng)然比光怕死要高明，但還是屬于單純否定的東西，它本身既沒(méi)有規(guī)定，也沒(méi)有價(jià)值。肯定的東西即目的和內(nèi)容才給與這種勇敢以意義”。（61）有內(nèi)容的死，即為了人與人之間的聯(lián)合而死，為愛(ài)而死，為自我意識(shí)的統(tǒng)一而死，才是精神對(duì)死亡的戰(zhàn)勝。
為民族赴死的戰(zhàn)士把自己的生命獻(xiàn)給民族，這是民族分工中最偉大的職業(yè)，這一職業(yè)真正達(dá)到了以普遍性為其目的。黑格爾認(rèn)為，“有限的東西，如生命、財(cái)產(chǎn)，被設(shè)定為偶然的東西，那是必然的，因?yàn)檫@就是有限東西的概念。從一方面來(lái)看，這種必然性具有自然力的形態(tài)，因而一切有限的東西都遲早必死，從而是暫時(shí)性的。但是在倫理性的實(shí)體即國(guó)家中，自然被奪去了這種力量，而必然性也就上升為自由的作品，即一種倫理性的東西。至于那暫時(shí)性則成為所希求的消逝，作為有限東西的基礎(chǔ)的否定性也成為倫理性的本質(zhì)所特有的實(shí)體性的個(gè)體性。”（62）民族英雄就是自覺(jué)地祈求著有機(jī)體生命的消逝而升華為倫理的精神，以死昭示出倫理生活的最終目的是人與人的聯(lián)合，是家庭中的愛(ài)在一個(gè)更高層面的復(fù)活。因?yàn)樗麄儼炎约旱纳o予了與他們共同生活的他人，而他們自己也就成了“實(shí)體性的個(gè)體”。
不過(guò)，黑格爾并不是鼓吹民族戰(zhàn)爭(zhēng)，民族英雄也不是他心目中的最高精神狀態(tài)。因?yàn)槊褡宓纳孢�是一個(gè)“類(lèi)”的保存問(wèn)題。這其中的自然因素還占著重要的比例，而黑格爾認(rèn)為精神是要擺脫對(duì)自然的存在的這種依賴(lài)性。而更重要的是，黑格爾這里所說(shuō)的民族戰(zhàn)爭(zhēng)是人類(lèi)學(xué)意義上的民族形成初期的情形，在民族形成之初，我們上文所說(shuō)的那種自我意識(shí)還沒(méi)有出現(xiàn)，民族英雄表現(xiàn)的精神不是一種完全意義上的精神。我們將在下文看到，在今天這個(gè)時(shí)代再把民族英雄提出來(lái)以拯救精神已經(jīng)過(guò)時(shí)了。不過(guò)，民族英雄所揭示出來(lái)的倫理生活的目的卻是從古至今長(zhǎng)存的，這也是民族英雄的故事始終是有價(jià)值的原因，因?yàn)樗硎镜恼窍蠹彝ブ新裨崴廊四菢拥娜祟?lèi)生命超越死亡的努力，即精神的力量，使迫于自然的有機(jī)體的死亡變成向精神的過(guò)渡，在死亡的過(guò)程中加入儀式祭獻(xiàn)的因素。
至此，我們通過(guò)分析家庭、市民社會(huì)與國(guó)家這倫理生活的三個(gè)層面，所要揭示的就是：倫理生活以人與人的完全結(jié)合為目的，而人與人的完全結(jié)合，就是精神。黑格爾把體現(xiàn)在倫理生活的精神稱(chēng)為客觀精神，在客觀精神之外還有絕對(duì)精神和主觀精神。但是，這并不是說(shuō)有三種精神存在，這只不過(guò)是同一精神的三種不同的體現(xiàn)些方式。而絕對(duì)精神作為主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一，就即是國(guó)家，又是個(gè)人，這里“國(guó)家即個(gè)人”，“它在被提升到普遍性的特殊性自我意識(shí)中具有這種現(xiàn)實(shí)性�！保�63）
還有一點(diǎn)需要指出的是，黑格爾對(duì)倫理生活的這種解釋是否會(huì)導(dǎo)向禁欲主義，是否會(huì)影響我們發(fā)展經(jīng)濟(jì)的熱情，讓我們退回到那只要精神不要物質(zhì)的時(shí)代？
其實(shí)答案很清楚。黑格爾雖然認(rèn)為家庭、市民社會(huì)與國(guó)家是三個(gè)逐級(jí)升高的層次，國(guó)家是前兩者目的的最終實(shí)現(xiàn)，但并不是說(shuō)有了國(guó)家就可以不要市民社會(huì)，正象有了市民社會(huì)家庭仍繼續(xù)存在一樣，國(guó)家出現(xiàn)之后，家庭與市民社會(huì)并不消失，但它們只是作為環(huán)節(jié)，而不是作為目的存在了。黑格爾非常重視家庭與市民社會(huì)的作用，他在批評(píng)柏拉圖的理想國(guó)時(shí)指出，其最大的問(wèn)題就是不要婚姻和財(cái)產(chǎn)，由此而把人的特殊性這一原則否定掉了。如果沒(méi)有了特殊性，那么在國(guó)家階段所達(dá)到的普遍性就是抽象的普遍性，而不是精神了。
但是，由于特殊性最終要統(tǒng)一在普遍性那里，而物質(zhì)上的種種需要可以說(shuō)就是人作為有限的有機(jī)體生命的特殊性的表現(xiàn)，所以物質(zhì)應(yīng)當(dāng)成為精神的祭禮。這一點(diǎn)在上述三個(gè)環(huán)節(jié)的論述中是可見(jiàn)一斑的。性欲是婚姻的祭禮，婚姻使性欲變得純潔而有價(jià)值，因?yàn)樗怯兄範(fàn)幩劳龅牧α�；至于說(shuō)市民社會(huì)中憑勞動(dòng)積累起來(lái)的財(cái)富，它的創(chuàng)造過(guò)程、分配過(guò)程都受著普遍性的支配，而民族戰(zhàn)爭(zhēng)中財(cái)富的消失最終使它也成了祭禮。最后，是有機(jī)體生命本身成了祭禮，即為國(guó)捐軀。
物質(zhì)需要作為精神的祭禮與禁欲主義完全是不同的。作為祭禮，物質(zhì)需要的價(jià)值不是來(lái)源于它們本身，而在于它們受到了精神力量的控制，作為精神的表達(dá)而獲得了自身的價(jià)值。例如，性的快感來(lái)源于潛在的創(chuàng)造力——一種潛伏在自然中的精神力量；又如，為別人付出的錢(qián)財(cái)除去了錢(qián)財(cái)本身的銅臭等等。而禁欲主義并不能為精神獻(xiàn)上什么，它是一種自私的、封閉了與他人的聯(lián)系的行為，因此禁欲主義使倫理生活完全無(wú)法展開(kāi)。而實(shí)質(zhì)上，禁欲與縱欲本質(zhì)上又是同一的，一個(gè)禁欲的人把全部精力放在欲望的克服上，這與一個(gè)縱欲者把全部精力放在欲望的滿(mǎn)足上是一樣的，他們都被自身的有機(jī)體控制住了，所以禁欲不可能獲得精神。
精神唯有通過(guò)倫理生活獲得，而精神也是倫理生活的唯一目的，倫理生活不是為了穿衣吃飯，也不是為了類(lèi)的延續(xù)，甚至也不是為了子孫后代的日子比我們今天過(guò)的更舒服一些，而是為了使每一個(gè)個(gè)體生命能夠?qū)崿F(xiàn)其精神使命。
上面我們展開(kāi)了精神與倫理生活之間的關(guān)系，接下來(lái)，我們就將在這一框架內(nèi)提出我們的問(wèn)題，即現(xiàn)代苦惱意識(shí)的問(wèn)題。苦惱是現(xiàn)代個(gè)體生命的一種狀態(tài)，但這與現(xiàn)代人所采取的倫理生活方式關(guān)聯(lián)在一起的，彼此相互促進(jìn)，互為因果。
注釋?zhuān)?br> （1）《宗教哲學(xué)講演錄》 P115。
（2）《邏輯學(xué)》上P69。
（3）《小邏輯》P331
（4）《小邏輯》P256
（5）《宗教哲學(xué)講演錄》P117
（6）《宗教哲學(xué)講演錄》P117
（7）參見(jiàn) 《小邏輯》P332
（8）參見(jiàn)《精神現(xiàn)象學(xué)》下P44與P246
（9）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P63
（10）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P66
（11）《美學(xué)》一冊(cè)P150
（12）同上P151
（13）《小邏輯》P211
（14）《美學(xué)》一冊(cè)P152
（15）《美學(xué)》一冊(cè)P153
（16）《小邏輯》P251
（17）參見(jiàn)《小邏輯》P251
（18）《美學(xué)》一冊(cè)P154
（19）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P118
（20）《小邏輯》P409
（21）《小邏輯》P68
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P233
（23）《小邏輯》P122
（24）《小邏輯》P122。
（25）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P122
（26）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P11
（27）《歷史中的理性》P23
（28）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P117
（29）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P121
（30）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P121
（31）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P131
（32）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P2
（33）《法哲學(xué)原理》P164
（34）同上P165
（35）同上P165
（36）同上P166
（37）同上P172。
（38）同上P175
（39）同上P178
（40）同上P176
（41）同上P187
（42）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P10
（43）參見(jiàn)《法哲學(xué)原理》P208
（44）同上P182
（45）同上P196
（46）同上P205
（47）同上P208
（48）同上P209
（49）同上P197
（50）同上P207
（51）同上P211
（52）同上P216
（53）同上P209
（54）同上P253
（55）同上P254
（56）參見(jiàn)《法哲學(xué)原理》P198
（57）同上P260
（58）參見(jiàn)《法哲學(xué)原理》P261
（59）同上P340
（60）同上P341
（61）同上P344
（62）同上P340
（63）同上P253
第二章 苦惱意識(shí)及其倫理生活方式
第一節(jié) 苦惱意識(shí)
法國(guó)的著名黑格爾研究者伊波利特指出，“苦惱意識(shí)是《精神現(xiàn)象學(xué)》的根本主題”，“苦惱意識(shí)這個(gè)主題以不同的形式慣穿了《精神現(xiàn)象學(xué)》全部》”。（1）伊波利特還指出，苦惱意識(shí)在黑格爾的《早期神學(xué)著作》中已經(jīng)出現(xiàn)了。本文同意伊波利特的這個(gè)觀點(diǎn)，并且進(jìn)一步認(rèn)為，苦惱意識(shí)問(wèn)題不僅出現(xiàn)在黑格爾的早期研究中，同樣，晚期的研究也是對(duì)這一問(wèn)題的回答，因?yàn)楸疚恼窃诤诟駹柾砥趯?duì)宗教哲學(xué)的論述中找到了確決苦惱意識(shí)的辦法。當(dāng)然，這樣一個(gè)論斷是要以全文為之演繹的。
（1） 苦惱意識(shí)的界定
當(dāng)前的工作是要說(shuō)明，到底什么是苦惱意識(shí)？
要說(shuō)明苦惱意識(shí)，還要從主奴斗爭(zhēng)說(shuō)起。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出人的生命指向的是“普遍的統(tǒng)一”，即前面所說(shuō)的“一”、“普遍生”、自我意識(shí)。（2）兩個(gè)自我意識(shí)相遇并經(jīng)過(guò)一番主奴斗爭(zhēng)（即，為爭(zhēng)取對(duì)方承認(rèn)而進(jìn)行的殊死斗爭(zhēng)），無(wú)論是主人還是奴隸都沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自我意識(shí)，即兩個(gè)對(duì)立的自我意識(shí)之間的統(tǒng)一。就主人方面來(lái)說(shuō)，他不放棄他作為自我的權(quán)利，因?yàn)樗矣诿八�，而證明自己是普遍的，決不囿于有機(jī)體生命。但是當(dāng)他征服了奴隸，消滅了奴隸的那個(gè)自我意識(shí)時(shí)，奴隸成了一物，主人與奴隸的關(guān)系就是人與物的關(guān)系了，所以，主人并未能在另一個(gè)自我意識(shí)中認(rèn)出他自己來(lái)。而從奴隸方面來(lái)看，奴隸放棄了自己的自我意識(shí)，把主人的自我意識(shí)當(dāng)成他自己的自我意識(shí)，他雖在另一個(gè)自我意識(shí)中認(rèn)出了自己，可實(shí)際來(lái)說(shuō)，在這種認(rèn)出之前，他已失去了自我意識(shí)，因?yàn)樗呐滤�，他在死這一普遍性面前承認(rèn)自己作為一個(gè)有機(jī)體要保全自己，從而奴隸就是僅僅是有機(jī)體生命。
在主奴斗爭(zhēng)中，我們已經(jīng)看來(lái)，普遍性的自我意識(shí)與作為有機(jī)體而存在的生命之間的矛盾，分別以主人與奴隸為代表。而在論到苦惱意識(shí)的時(shí)候，黑格爾指出，“那過(guò)去劃分為兩個(gè)個(gè)人——主人和奴隸——的兩面性，現(xiàn)在就集中在一個(gè)身上了。于是現(xiàn)在就出現(xiàn)了自我意識(shí)在自身之內(nèi)的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質(zhì)性的，不過(guò)這兩方面的統(tǒng)一卻還沒(méi)有達(dá)到，——這就是苦惱意識(shí)，苦惱意識(shí)就是那意識(shí)到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西�！保�3）
這二元化的兩個(gè)方面，就是前面主人代表的普遍性、無(wú)限性一面，與奴隸代表的特殊性、有限性的一面。在《精神現(xiàn)象學(xué)》論苦惱意識(shí)的部分，黑格爾稱(chēng)這兩面為“不變的一面”和“可變的一面”。這種分裂，使個(gè)體生命在把自己認(rèn)同于兩方中的任何一時(shí)出現(xiàn)了不可克服的困難。
如果個(gè)體生命把自我認(rèn)同于有限一方，那么顯然這是與普遍無(wú)限的自我是不相容的，它這樣做的時(shí)候只能自欺欺人地說(shuō)，它“發(fā)現(xiàn)那不變的本質(zhì)以個(gè)別性的形態(tài)出現(xiàn)在它里面，于是個(gè)別性就成為不變的本質(zhì)的形態(tài)，從而整個(gè)存在的方式或形態(tài)都轉(zhuǎn)變?yōu)椴蛔兊牧��！保?）黑格爾認(rèn)為，個(gè)體生命之所以能做到如此的自欺欺人，也是有一定道理的。因?yàn)楫?dāng)個(gè)體生命把自我認(rèn)同有限一方、即將無(wú)限直接等同于有限的時(shí)候，它也是涉及到了真理性的這一方面：無(wú)限確實(shí)包含著有限，而不是完全獨(dú)立于有限的。尤其是，個(gè)體生命是以欲望和勞動(dòng)的形式對(duì)待特殊性的，勞動(dòng)和享受“對(duì)于意識(shí)（由于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論的意識(shí)諸現(xiàn)象，在該引文的語(yǔ)境中，他是用意識(shí)這個(gè)詞來(lái)指本文所說(shuō)的個(gè)體生命。）證實(shí)了對(duì)它自己本身的內(nèi)在的確定性。”（5）即，證時(shí)了自我所具有的一種否定異己存在的能力，而這種否定異己的能力確實(shí)是自我作為統(tǒng)一性所具有的特征。但是，“苦惱意識(shí)發(fā)現(xiàn)它自己只是在欲求著和勞動(dòng)著”（6）欲望和勞動(dòng)并不能滿(mǎn)足自我意識(shí)的真正的需要，即無(wú)限的統(tǒng)一的能力，因此人的欲求和勞動(dòng)作為一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程不會(huì)有所停止（7），在一時(shí)的滿(mǎn)足之后，苦惱意識(shí)不得不承認(rèn)，那被當(dāng)作本質(zhì)的個(gè)別性無(wú)論如何“是個(gè)別的東西”、“直接的感性確定性的對(duì)象”，“正因如此，所以它只是這樣一種已經(jīng)消逝了的東西。因此意識(shí)只能夠達(dá)到它自己生命的墳?zāi)埂！保?）
個(gè)體生命也會(huì)把自我認(rèn)同于無(wú)限的一方，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》專(zhuān)門(mén)討論苦惱意識(shí)的這一部分稱(chēng)之為“純粹意識(shí)”，在這個(gè)純粹意識(shí)中，象在前一種意識(shí)中那樣，它把純粹思維和個(gè)別性結(jié)合起來(lái)了。但與前述把本質(zhì)當(dāng)個(gè)別性的作法不同，在這里，本質(zhì)被認(rèn)作是無(wú)限的，而個(gè)別性的有機(jī)體生命作為純粹的思維而直接達(dá)到無(wú)限�？墒牵爱�(dāng)意識(shí)在不變的意識(shí)里直接地達(dá)到它自身時(shí)，它卻發(fā)現(xiàn)它自身與那不變的意識(shí)正相對(duì)立，意識(shí)不惟沒(méi)有把捉住本質(zhì)，它僅僅感覺(jué)到，并且墮回到自己原來(lái)的境地，既然意識(shí)之達(dá)到自身并不能免除這種對(duì)立，所以它不惟沒(méi)有把握住本質(zhì)，而只是抓住了非本質(zhì)的東西。”（9）這樣，它就發(fā)現(xiàn)被它認(rèn)同于自身的無(wú)限的那方面實(shí)際上是在它自己的對(duì)立面，是一個(gè)彼岸，它不得不承認(rèn)自己是一個(gè)非本質(zhì)的方面。“不變的本質(zhì)對(duì)意識(shí)說(shuō)來(lái)只是異己的本質(zhì)，它對(duì)于個(gè)別性采取裁判態(tài)度�！保�10）換言之，個(gè)體生命無(wú)論怎樣確信它自己作為自我是無(wú)限的，它都不能否認(rèn)自己首先還是有限的有機(jī)生命體，并且在無(wú)限的對(duì)立比較之下，它更強(qiáng)列地感受到這一點(diǎn)。
總之，苦惱意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)雖然是有限性與無(wú)限性因當(dāng)統(tǒng)一在自我意識(shí)之內(nèi)，但是由于它把有限性與無(wú)限性分裂對(duì)立開(kāi)來(lái)，所以，當(dāng)它認(rèn)同于有限，則無(wú)限在它之外，這與它作為自我的本質(zhì)是不相容的，當(dāng)它認(rèn)同于無(wú)限，它又不能否認(rèn)它實(shí)際是作為有限的個(gè)體生命而存在的。所以，“苦惱意識(shí)在哪里去尋求本質(zhì)，本質(zhì)就不能在那里被它找到；因?yàn)楸举|(zhì)已經(jīng)被認(rèn)作彼岸�！奔纯鄲酪庾R(shí)已經(jīng)認(rèn)為有機(jī)體生命與無(wú)限是對(duì)立的。（11）苦惱意識(shí)是主奴斗爭(zhēng)在同一個(gè)自我意識(shí)內(nèi)部斗爭(zhēng)的結(jié)果，它在有限與無(wú)限之間徘徊不己。它的苦惱也正是來(lái)自于這種無(wú)限與有限的對(duì)立。
（2）苦惱意識(shí)在現(xiàn)代
在黑格爾的研究者中關(guān)于苦惱意識(shí)有一個(gè)爭(zhēng)論不已的問(wèn)題，那就是：黑格爾所說(shuō)的苦惱意識(shí)到底是指那一個(gè)時(shí)代的現(xiàn)象？
黑格爾本人在《精神現(xiàn)象學(xué)》中集中論述苦惱意識(shí)的段落中并沒(méi)有指明這種苦惱意識(shí)的時(shí)代，這是黑格爾寫(xiě)作的一個(gè)特點(diǎn)，他往往是若隱若現(xiàn)地讓人聯(lián)想起某些時(shí)代，但是并不給人以明確的文本根據(jù)。例如，在談到以無(wú)限為本質(zhì)的苦惱意識(shí)時(shí)說(shuō)到“它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默禱的默想。它的思維不過(guò)是無(wú)形象的鐘聲的沉響或一種熱薰薰的香煙的繚繞”等等（指純粹意識(shí)）使人聯(lián)想起中世紀(jì)的天主教，而在伊波利特的解釋中，苦惱意識(shí)又是與猶太教聯(lián)系起來(lái)的，他認(rèn)為黑格爾早期神學(xué)著作雖未出現(xiàn)苦惱意識(shí)一詞，但他在談?wù)搧啿睍r(shí)，已經(jīng)表明了亞伯拉罕代表著《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說(shuō)的苦惱意識(shí)。許多著名的黑格爾研究者都普遍地把苦惱意識(shí)與天主教或猶太教聯(lián)系起來(lái)。
但是，如果我們使用伊波利特的方法，即不是去看是否在字面上出現(xiàn)“苦惱意識(shí)”一詞，而是從上述對(duì)苦惱意識(shí)的界定來(lái)考察何種意識(shí)可以被稱(chēng)為苦惱意識(shí)，那么，我們完全有理由問(wèn)，苦惱意識(shí)除了天主教與猶太教這外，是否也能在現(xiàn)代出現(xiàn)？畢竟，黑格爾本人并沒(méi)有在文本中為苦惱意識(shí)的時(shí)代劃分提出明確依據(jù)。我們?cè)谶@里要論證的是，苦惱意識(shí)完全可以在現(xiàn)代出現(xiàn)。
當(dāng)然在論證這一點(diǎn)之前，我們有必要對(duì)什么是現(xiàn)代做一界定�！艾F(xiàn)代的”在英語(yǔ)中是Modern，中文常常將之譯成近代，而本文卻認(rèn)為譯為現(xiàn)代更合適，因?yàn)槿绫疚暮竺鎸⒁撟C的，我們當(dāng)前生活的時(shí)代從某種意義上講尚未超越這個(gè)“現(xiàn)代”。黑格爾本人在《哲學(xué)史講演錄》里的第三部分“現(xiàn)代哲學(xué)”中開(kāi)篇就說(shuō)，“真正說(shuō)來(lái)，從宗教改革的時(shí)候起，我們就進(jìn)入了第三個(gè)時(shí)期”，顯然這第三個(gè)時(shí)期就是現(xiàn)代（因?yàn)樗土性凇艾F(xiàn)代哲學(xué)”這個(gè)大標(biāo)題之下），他接著說(shuō)到，“現(xiàn)代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”，（12）“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維”，“人意識(shí)到了自己的意志和成就”，（13）“人們向良知呼吁，而不再訴諸教父和亞里士多德，訴諸權(quán)威；鼓舞著、激勵(lì)著人們的，是內(nèi)在的、自己的精神”。（14）我們今天的時(shí)代可以在其它許多方面與黑格爾所說(shuō)的現(xiàn)代不同，但在對(duì)自我意識(shí)的態(tài)度上，黑格爾的上述語(yǔ)詞也完全地適用于描繪我們今天的時(shí)代。由于本文關(guān)心的苦惱意識(shí)問(wèn)題正是與自我意識(shí)聯(lián)系在一起的，所以，從自我意識(shí)的這一角度來(lái)說(shuō)，我們?nèi)蕴幵诤诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中所稱(chēng)為的“現(xiàn)代”之中。在此基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)行進(jìn)一步的論證：黑格爾所關(guān)心的苦惱意識(shí)，也是我們今天所要關(guān)心的現(xiàn)代苦惱意識(shí)，黑格爾時(shí)代對(duì)自我的高揚(yáng)以及對(duì)自我的誤解在我們時(shí)代都存在。
那么，何以論證現(xiàn)代存在著苦惱意識(shí)，甚至現(xiàn)代就是一個(gè)苦惱意識(shí)的時(shí)代呢？我們認(rèn)為，通過(guò)分析現(xiàn)代哲學(xué)（也就是黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中的現(xiàn)代哲學(xué)）可以來(lái)論證這一點(diǎn)。
從黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的分析來(lái)看，我們可以歸結(jié)出現(xiàn)代哲學(xué)中最為黑格爾所重視的兩大特點(diǎn)：第一，是自我意識(shí)，或者說(shuō)主體性的出現(xiàn)；第二，是現(xiàn)代哲學(xué)的知性特點(diǎn)（這里指現(xiàn)代哲學(xué)中十七、十八世紀(jì)時(shí)期）。我們也將從這兩點(diǎn)來(lái)論證，現(xiàn)代哲學(xué)是一種苦惱意識(shí)的哲學(xué)。
關(guān)于黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的第一個(gè)特點(diǎn)的態(tài)度已是不言而喻的了，不僅上面從《哲學(xué)史講演錄》而來(lái)的這些引文可以證明黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)這一特點(diǎn)的歡呼，而且從第一章黑格爾對(duì)自我意識(shí)的闡述來(lái)看，對(duì)自我意識(shí)的重視是其哲學(xué)內(nèi)在邏輯的要求。但是，正如我們?cè)诘谝徽轮赋龅哪菢樱晕乙庾R(shí)的出現(xiàn)并不意味著自我意識(shí)的真正實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)作為絕對(duì)差異的統(tǒng)一，其實(shí)現(xiàn)過(guò)程不是一蹴而就的。在自我意識(shí)出現(xiàn)之初，它往往是作為空無(wú)內(nèi)容的抽象普遍性而存在，是無(wú)差異的“一”，是“我是我”的同義反復(fù)。而現(xiàn)代哲學(xué)之所以未能認(rèn)識(shí)到自我意識(shí)的真正內(nèi)涵又是與現(xiàn)代哲學(xué)的第二個(gè)特點(diǎn)，即知性思維的特點(diǎn)聯(lián)系在一起的。
黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)人是眾所周知的，在此只需做一簡(jiǎn)單的概述。知性思維就是一種堅(jiān)持抽象同一性的思維，它無(wú)所不用是矛盾律，因此，同一就是同一，差別就是差別，換言之，特殊與普遍是分開(kāi)的，普遍不是作為特殊之統(tǒng)一的普遍，而特殊也就不可能包含在普遍之中，而我們已經(jīng)知道，特殊與普遍之關(guān)系的另一名稱(chēng)就是有限與無(wú)限，所以，我們也可說(shuō)，知性思維將有限與無(wú)限分裂對(duì)立起來(lái)。
黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)已是老生常談。不過(guò)，我們應(yīng)當(dāng)看到，黑格爾對(duì)知性思維的批評(píng)不僅僅是一種思維方式批評(píng)，相反，我們應(yīng)當(dāng)把黑格爾的思維方式批評(píng)置于他對(duì)個(gè)體生命的關(guān)懷中來(lái)理解。所以，黑格爾的邏輯學(xué)也就不僅僅是我們通常意義上的邏輯學(xué)，而一種生存論哲學(xué)。這樣來(lái)看待黑格爾對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)中知性思維的批評(píng)，就可以發(fā)現(xiàn)知性思維與苦惱意識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系。
以知性思維的方式來(lái)看，有限的有機(jī)體生命與無(wú)限、普遍是相互對(duì)立著的，這就構(gòu)成了要求著自我意識(shí)的現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。而這也正是上述對(duì)苦惱意識(shí)的界定中所說(shuō)的自我意識(shí)的內(nèi)在的二元化。由此我們看到，苦惱意識(shí)不僅僅是在天主教或猶太教那里存在，而且從現(xiàn)代哲學(xué)的上述兩大特點(diǎn)中可以清楚地看出現(xiàn)代哲學(xué)是一種關(guān)于苦惱意識(shí)的哲學(xué)。
這里有必要指出，黑格爾雖然在《哲學(xué)史講演錄》中歡呼自我意識(shí)在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)，但是，在其它許多地方黑格爾稱(chēng)在希臘之后的羅馬帝國(guó)時(shí)代，尤其是在羅馬帝國(guó)晚期的基督教出現(xiàn)的時(shí)代，甚至在更早的亞伯拉罕的時(shí)代，自我意識(shí)就出現(xiàn)了，并且與此同時(shí)出現(xiàn)了苦惱意識(shí)。所以，我們?cè)谶@里指出現(xiàn)代哲學(xué)是苦惱意識(shí)的哲學(xué)、苦惱意識(shí)在現(xiàn)代存在，并不是將之視為現(xiàn)代的特產(chǎn)，至于現(xiàn)代苦惱意識(shí)與古代的苦惱意識(shí)之間有何關(guān)系？古代苦惱意識(shí)的哲學(xué)表達(dá)是怎樣的？本文都不涉及。但本文的一個(gè)觀點(diǎn)是，黑格爾是一位關(guān)心著時(shí)代的思想家，黑格爾是從自身經(jīng)歷到的苦惱意識(shí)，去追想過(guò)往的苦惱意識(shí)，其追想的目的也不是發(fā)幽古之思，而是通過(guò)對(duì)過(guò)往的苦惱意識(shí)的分析，來(lái)透視現(xiàn)代的苦惱意識(shí)，黑格爾要醫(yī)治的不是過(guò)往之人的苦惱，而是現(xiàn)代人的苦惱。
下面，我們就是來(lái)具體地考察苦惱意識(shí)在現(xiàn)在的表現(xiàn)形式，這個(gè)考察過(guò)程會(huì)反過(guò)來(lái)印證我們的上述觀點(diǎn)，即現(xiàn)時(shí)代作為苦惱意識(shí)是黑格爾關(guān)心的焦點(diǎn)。
第二節(jié) 功利意識(shí)
（1）苦惱意識(shí)表現(xiàn)為功利意識(shí)
本節(jié)討論苦惱意識(shí)在現(xiàn)代出現(xiàn)時(shí)所采取的第一種形式，即功利意識(shí)的形式。簡(jiǎn)而言之，這種是一種把自我定位在有限一方而把無(wú)限置于自我之外的意識(shí)。首先我們來(lái)看一看這功利意識(shí)在現(xiàn)代哲學(xué)中的表述。
黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的一段話(huà)中說(shuō)，當(dāng)人達(dá)到了“我”之后，會(huì)發(fā)生這樣一種精神現(xiàn)象的轉(zhuǎn)化：“這種以自己為軸心的單向自轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，必然把自己拋散，化為諸多環(huán)節(jié)，因?yàn)椋挥挟?dāng)它區(qū)別它自己為環(huán)節(jié)時(shí)，它本身才是一種運(yùn)動(dòng)。這種環(huán)節(jié)區(qū)別運(yùn)動(dòng)，把不動(dòng)的東西（本質(zhì)），當(dāng)作不復(fù)是現(xiàn)實(shí)思維、不復(fù)是自身生活的純粹存在的一種空殼，拋在身后。因?yàn)檫@種區(qū)別運(yùn)動(dòng)，作為差別，乃是一切內(nèi)容�！保�15）
這就是說(shuō)，現(xiàn)代人達(dá)到了“我”，卻把這個(gè)“我”拋散為一切特殊性。當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為，這樣做也是有原因的，因?yàn)檎嬲钠毡樾岳锸且欢ㄒ厥庑缘摹？墒呛诟駹柦又赋觯骸暗沁@種區(qū)別運(yùn)動(dòng)，既然把自身置于上述統(tǒng)一性之外，那么，它就是諸環(huán)節(jié)的先后交替，一種不向自身返回的先后更替”。（16）這種把自我拋散開(kāi)去的環(huán)節(jié)被直接當(dāng)作了自我對(duì)自身的確定性的明證。
黑格爾在哲學(xué)史講演中以洛克哲學(xué)為例，說(shuō)明他的哲學(xué)是一種把特殊的東西直接宣布為真理的典型�！奥蹇松踔琳J(rèn)為直接的現(xiàn)實(shí)是實(shí)在和真理，”“在洛克那里，……有限制的、有限的、感性的、直接存在著的，……否定的一面是主要的事情，有限的東西是第一位的，是根本�！保�17）黑格爾把這種哲學(xué)稱(chēng)為英法人的哲學(xué)，在那里體現(xiàn)出典型的西方人的對(duì)差異與分立的強(qiáng)調(diào)。不過(guò)，現(xiàn)代哲學(xué)作為一種在現(xiàn)代自我意識(shí)出現(xiàn)之后的哲學(xué)，其對(duì)特殊性的強(qiáng)調(diào)就不是單單強(qiáng)調(diào)特殊性本身，而是通過(guò)這條途徑來(lái)強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的重要性。即，個(gè)體生命通過(guò)對(duì)有限存在的改造，占有和享受而確立起作自我意識(shí)、作主體的地位。
最低層次的確定自我意識(shí)的辦法是享受，享受是欲望的滿(mǎn)足，欲望“自身保有其對(duì)于對(duì)象之純粹的否定，因而享有十足的自我感�！保�18）因此，每個(gè)人的自我意識(shí)“透過(guò)對(duì)象，并且從對(duì)象那里得到它的自身的個(gè)別性，得到它的享受（它的自為存在）”。（19）勞動(dòng)作為對(duì)有限對(duì)象的改造則“是受限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿(mǎn)足的消逝”，（20）然而作為受節(jié)制的欲望與延遲的享受，勞動(dòng)仍就象享受一樣，通過(guò)對(duì)有限對(duì)象的否定來(lái)達(dá)到對(duì)自我意識(shí)的肯定。更為深層的確定自我意識(shí)的辦法是占有。這就是對(duì)于某物擁有權(quán)利，占有“把它所遇到的一種樣態(tài)繁復(fù)的現(xiàn)成存在物、或者說(shuō)財(cái)產(chǎn)，……給添加上使之能被稱(chēng)為所有權(quán)的一種抽象普遍性”，這個(gè)抽象的普遍性就表現(xiàn)為“我的”。（21）
上述的這些確定自我意識(shí)的辦法，可以用黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“功利世界”一節(jié)中的說(shuō)法作一總結(jié)，那就是，自我意識(shí)“在功利中達(dá)到了肯定的對(duì)象性”，“因此就是一種現(xiàn)實(shí)的、在自身中滿(mǎn)足了的意識(shí)�！薄霸谶@樣一種關(guān)系中直接具有對(duì)它自己的普遍確定性、對(duì)它自己的純粹意識(shí)”。（22）今天人們對(duì)財(cái)產(chǎn)的追求，對(duì)消費(fèi)的追求，無(wú)不具有一種確立自我的動(dòng)機(jī)在其中，由于自我是無(wú)限的，所以這種追求也是無(wú)限的，因此，真如盧梭所說(shuō)，現(xiàn)代人的窮奢極侈是無(wú)限的。
在這里我們要指出的是，在個(gè)體生命的勞動(dòng)、享受和占有中，苦惱被忘卻了，相反，在每一種行為所帶來(lái)的暫時(shí)性的自我意識(shí)確定性中，個(gè)體生命感到的是快樂(lè)而非苦惱�？鄲酪庾R(shí)往往就是這樣將苦惱掩蓋起來(lái)，而將自己裝扮成快樂(lè)的意識(shí)。這一點(diǎn)，我們從十八世紀(jì)的英法哲學(xué)的樂(lè)觀主義中已見(jiàn)得很多了，無(wú)需在此重復(fù)。
（2）功利意識(shí)的倫理生活方式
勞動(dòng)享受和占有也能使人相互之間聯(lián)系起來(lái)，但這種聯(lián)系是以一種外在的、不自覺(jué)的、被迫的方式發(fā)生的，如商品的交換，勞動(dòng)分工等。所以，功利意識(shí)的倫理生活方式就是前面所說(shuō)的市民社會(huì)的方式。特殊性成為這個(gè)倫理生活方式的第一的、自覺(jué)的原則。當(dāng)然，正如我們?cè)诜治鍪忻裆鐣?huì)時(shí)指出，普遍性的原則在這里并未失，只是潛在地發(fā)生著作用
黑格爾本人身處的德國(guó)正是這樣一種狀態(tài)，在他看來(lái)傳統(tǒng)的民族國(guó)家正在消退，代之而起的是以私人利益為最高目的“外部的國(guó)家，即需要和知性的國(guó)家�！保�23）當(dāng)黑格爾看到德國(guó)分裂為大大小小上百個(gè)公國(guó)的時(shí)候，他聯(lián)想起了羅馬帝晚期的情景，因此說(shuō)到：“就象在羅馬帝國(guó)時(shí)期一樣，由于宗教中的普遍統(tǒng)一消失了，圣明受到褻瀆，而且，由于政治生活缺乏原則、缺乏行動(dòng)、缺乏自信，理性就在私人權(quán)利的形式中尋求庇護(hù)，私人的利益被抬到了首位，成為最終目的，現(xiàn)在的情況也正如此�！保�24）在這種情況下，每個(gè)人的權(quán)利誠(chéng)然是得到了承認(rèn)，但是，這是一種抽象的承認(rèn)，是以普遍性的死亡為代價(jià)的，“普遍物已破裂成了無(wú)限眾多的個(gè)體原子，這個(gè)死亡了的精神現(xiàn)在成了一個(gè)平等原則，在這個(gè)平等中，所有的原子個(gè)體一律平等，都象每個(gè)個(gè)體一樣，各算是一個(gè)個(gè)人”（25） “從此以后，這個(gè)我于是就被承認(rèn)為自在而又是自為的存在物，這個(gè)被承認(rèn)，就是它的實(shí)體性；但它這實(shí)體性是抽象的普遍性，因?yàn)樗膬?nèi)容是這種不觸犯的自我，而不是已消溶于實(shí)體中的自我”。（26）即，這個(gè)“我”雖然自稱(chēng)是有實(shí)體性的（即普遍性的）但又脫離了真實(shí)的實(shí)體——倫理生活，只是以一個(gè)“不容觸犯的”形象出現(xiàn)。
作為倫理實(shí)體的國(guó)家在這里就成了 “外部的國(guó)家”，或者說(shuō)需要和知性的的國(guó)家，被黑格爾稱(chēng)為是一種“調(diào)節(jié)器”式的國(guó)家。（27）這個(gè)調(diào)節(jié)器的主要功用也就是調(diào)節(jié)財(cái)產(chǎn)。一言以蔽之：倫理的本質(zhì)被遮蔽。這一遮蔽帶來(lái)的后果，可以從國(guó)家內(nèi)外部?jī)蓚�(gè)方面來(lái)做說(shuō)明。
先從外部來(lái)說(shuō)。黑格爾有感于拿破侖侵入德國(guó)時(shí)德軍的慘敗，他認(rèn)為，并不是德軍沒(méi)有膽量，而德國(guó)已失去了作為普遍性的國(guó)家。所以，在外敵面前的潰不成軍，是內(nèi)部國(guó)家概念失去的結(jié)果。他在《德國(guó)憲法》中指出，“德國(guó)的政治大廈不過(guò)是由一堆從整體那里取來(lái)的私人權(quán)利構(gòu)成的”（28），“成員們?yōu)榱俗约旱男枰�、愿望、利益或�(yàn)榱苏{(diào)節(jié)矛盾才轉(zhuǎn)向國(guó)家�！薄吧畹拿恳粋�(gè)中心點(diǎn)都自行其事，各自為政，整體崩潰了，國(guó)家不再存在”“象這樣的結(jié)合不過(guò)是一堆圓石，堆放在一起成了一座金字塔，但這圓石都是滾圓的，沒(méi)有相互聯(lián)系的契點(diǎn)，它只是這樣維持著，只要這個(gè)金字塔一開(kāi)始運(yùn)動(dòng)，就會(huì)無(wú)可避免地頃塌�！保�29）
市民社會(huì)的出現(xiàn)本當(dāng)是為了加強(qiáng)人與人的聯(lián)系，是以國(guó)家為其內(nèi)在目的，但是在功利型的苦惱意識(shí)看來(lái)，市民社會(huì)本身成了最高目的，國(guó)家就失落了。戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)家的失敗表現(xiàn)了這一點(diǎn)。不過(guò)，也國(guó)家的失落也并不一定要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)表現(xiàn)，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)中的失敗還只是一種外在的表現(xiàn)方式。即使沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，每一個(gè)個(gè)人所感受到的外在需要的國(guó)家的壓迫也足以說(shuō)明真正的國(guó)家的失落。
正如我們?cè)诘谝徽轮兴�，真正的�?guó)家是精神，是每一個(gè)人的使命，在國(guó)家里人們應(yīng)當(dāng)感到自己希求著國(guó)家這樣的普遍物，國(guó)家與個(gè)人是同一的。但以市民社會(huì)取代了真正的國(guó)家之后，市民社會(huì)內(nèi)的根據(jù)、即前面所說(shuō)的人與人的聯(lián)系的普遍性原則就以一種外在強(qiáng)迫方式出現(xiàn)，于是，這種普遍性“本著它的普遍性在統(tǒng)治著，在這種普遍性里個(gè)人的生命顯得是被否定了的或次要的，無(wú)足輕重。”（30）在這種強(qiáng)迫的國(guó)家中，公民沒(méi)有什么真正的權(quán)利，“現(xiàn)代個(gè)人自作決定的獨(dú)立自足性、可以自由發(fā)揮效用的領(lǐng)域都是很小的�！保�31）“作為一個(gè)個(gè)人，不管他向哪一方向轉(zhuǎn)動(dòng)，他都隸屬于一種固定的社會(huì)秩序，顯得不是這個(gè)社會(huì)本身的一種獨(dú)立自足的既完整而又是個(gè)別的有生命的形象，而只是這個(gè)社會(huì)中的一個(gè)受局限的成員�！保�32）那無(wú)所不在的普遍性原則，就是這樣以強(qiáng)制的方式在起作用，個(gè)人的地位實(shí)際上是被貶低了。
倫理生活的本質(zhì)被遮蔽，也就是倫理生活未能使人獲得精神，未能使人獲得真正的自我，在這里我們也看到對(duì)自我的誤解與倫理生活方式的誤解互為因果。越是把自我界定為對(duì)特殊性、有限性的征服占有，就越是不去思考倫理的本質(zhì)在于人與人之間的統(tǒng)一，而越是把倫理生活的目的規(guī)定為私人利益，也越使個(gè)人感到唯有征服占有才能在這個(gè)社會(huì)上獲有一席之地，如此，就進(jìn)入了一個(gè)惡性的循環(huán)。
（3）向另一種苦惱意識(shí)的轉(zhuǎn)化
我們現(xiàn)在所論的這種功利意識(shí)的一生表現(xiàn)為勞動(dòng)享受和占有，甘愿地忍受外在的國(guó)家的重負(fù)，只要國(guó)家能夠確保不去打擾它的平靜生活，它也不會(huì)起來(lái)反抗這種對(duì)它個(gè)人主體性的否定，更何況國(guó)家作為調(diào)節(jié)器也確實(shí)在保護(hù)著每一個(gè)人能去勞動(dòng)享受和占有，那隱蔽的壓迫是不太容易感覺(jué)到的。
但是，人的一生總要面臨死亡，黑格爾甚至把它稱(chēng)為絕對(duì)的主人。當(dāng)人快快樂(lè)樂(lè)地在勞動(dòng)享受和占有中度過(guò)一生的時(shí)光來(lái)到生命盡頭的時(shí)候，“它在它的意識(shí)里所取得的經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)矛盾：在它的經(jīng)驗(yàn)里，它的個(gè)別性所達(dá)到的現(xiàn)實(shí)眼看著自己為否定的本質(zhì)所摧毀；否定的本質(zhì)雖然毫無(wú)現(xiàn)實(shí)性地空泛地與現(xiàn)實(shí)性對(duì)立著，卻是吞食這個(gè)現(xiàn)實(shí)性的一種力量�！保�33）這個(gè)否定的本質(zhì)就是死亡，“它是以個(gè)別性的虛無(wú)為其結(jié)果為其事業(yè)的那種關(guān)系�！薄皞�(gè)體干脆化為無(wú)有，而個(gè)別性的絕對(duì)的脆弱性則在同樣堅(jiān)硬但綿延持續(xù)的現(xiàn)實(shí)性那里歸于粉碎”。（34）換言之，那個(gè)在有限性中尋求著自我意識(shí)的確定性的苦惱意識(shí)雖在一生中以快樂(lè)自欺，到了臨死的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)自己的這個(gè)自我意識(shí)被死亡打得粉粹了。這也是我們前面所說(shuō)的，這樣的自我意識(shí)最后只能“是這樣一種消逝了的東西”，“只能夠達(dá)到它自己的生命的墳?zāi)埂�。�?5）
我們已在第一章指出，這樣的死亡對(duì)以自我意識(shí)、精神為使命的人來(lái)說(shuō)是完全不應(yīng)當(dāng)?shù)�。人面�?duì)死亡才會(huì)開(kāi)始真正的思考，于是我們將看到第二種苦惱意識(shí)，那就是道德意識(shí)。
第三節(jié) 道德意識(shí)
黑格爾在論到上述以有限為本質(zhì)的自我意識(shí)被死亡吞沒(méi)時(shí)說(shuō)到：“這個(gè)形態(tài)下的自我意識(shí)的顯現(xiàn)，一直發(fā)展到這里。它的存在的最后環(huán)節(jié)，是它自己?jiǎn)适в诒厝恍裕ㄒ驗(yàn)樗劳鼍褪悄莻�(gè)必然性——引者注）中這個(gè)思想，或它自己是一個(gè)對(duì)它自己來(lái)說(shuō)絕對(duì)外來(lái)的東西這個(gè)思想。但自我意識(shí)自身卻在這個(gè)喪失中得以幸存，因?yàn)檫@個(gè)必然性或純粹的普遍性是它自己的本質(zhì)。意識(shí)的這個(gè)自我回復(fù)，即知道必然性是它自身，乃是意識(shí)的一個(gè)新的形態(tài)。”“在新的形態(tài)里，……它知道，它在其自身中直接具有普遍或規(guī)律。”（36）自我意識(shí)就是具有如此頑強(qiáng)的意志（更確切地說(shuō)，自我意識(shí)本身就是那普遍的意志），非要確信其絕對(duì)的普遍性不可，既然死亡粉碎了它在有限的世界中的一切努力，那么它現(xiàn)在要擺脫開(kāi)一切有限，把撐握在死亡手心里的普遍性?shī)Z取到自己的手中。不過(guò)，本節(jié)將要闡明的是，這一次的努力同樣是失敗的，因?yàn)樗形茨芨淖冎缘乃季S方式，從而不能過(guò)一種真正的倫理生活。
（1）康德哲學(xué)
如果說(shuō)在洛克哲學(xué)那里，苦惱意識(shí)在相互對(duì)立分離的兩極（無(wú)限、普遍或者說(shuō)不變與有限、特殊及變化）中，選擇了后者，那么，這種新的苦惱意識(shí)則選擇了前者，前一種苦惱意識(shí)滿(mǎn)足于有限的經(jīng)驗(yàn)，而現(xiàn)在這種苦惱意識(shí)則是要超越一切具體的經(jīng)驗(yàn)而向一種抽象的普遍性飛升。這種苦惱意識(shí)的哲學(xué)代言人可以說(shuō)是康德。
黑格爾明確指出，康德哲學(xué)是知性思維的產(chǎn)物�？档抡軐W(xué)最明顯的特點(diǎn)是二元論，一方面是現(xiàn)象界，一方面是物自體，一方面是經(jīng)驗(yàn)的雜多，一方面是絕對(duì)的命令，一方面是現(xiàn)實(shí)，另一方面是只是“應(yīng)當(dāng)如此”的理想。由于康德哲學(xué)是一種人們都熟知的哲學(xué)，我們?cè)诖酥痪窒抻诤诟駹枌?duì)康德哲學(xué)的評(píng)論。
黑格爾肯定康德的批判哲學(xué)對(duì)于洛克那樣的哲學(xué)是有一種有力的否定。相對(duì)于洛克那樣的常識(shí)性思維來(lái)說(shuō)，康德哲學(xué)才是一種真正的哲學(xué)，因?yàn)榭档抡軐W(xué)看到了有限的，特殊的東西的根據(jù)不在于有限性、特殊性本身，這一切都是現(xiàn)象界，而真正存在的是本體界，即普遍與無(wú)限。在黑格爾看來(lái)真正的哲學(xué)性思維一定要達(dá)到這個(gè)階段。
但是，黑格爾卻反對(duì)把現(xiàn)象界與本體界分裂開(kāi)來(lái)。在他看來(lái)，由于康德分裂了二者，結(jié)果，作為本體界的物自體（這里所謂“物”也包含精神與上帝在內(nèi)）只能“表示一種抽象的對(duì)象�！獜囊粋�(gè)對(duì)象抽出它對(duì)意識(shí)的一切聯(lián)系、一切感覺(jué)印象，以及一切特定的思想，就得到物自體的概念。很容易看出，這里所剩余的只是一個(gè)極端抽象，完全空虛的東西，只可以認(rèn)作否定了表象、感覺(jué)、特定思維的彼岸世界。而且同樣簡(jiǎn)單地可以看到，這剩余的渣滓或僵尸，仍不過(guò)只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物。”（37）對(duì)于這樣的一種完全抽象的物自體，人的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是不可能有任何認(rèn)識(shí)的，因?yàn)槟歉揪褪且粋�(gè)純粹的無(wú)。但是這一點(diǎn)在康德哲學(xué)那里卻成了人的認(rèn)識(shí)的絕對(duì)限制，人的認(rèn)識(shí)能力因此而被局限在非真實(shí)的現(xiàn)象界。
不過(guò)，康德哲學(xué)仍然是承認(rèn)人是可以達(dá)于本體界（即達(dá)于普遍）的，人達(dá)于本體界的途徑就是對(duì)絕對(duì)命令的服從。這個(gè)絕對(duì)命令把人帶向純善，而純善也就是自我，是絕對(duì)普遍性�？墒�，就象物自體是完全的抽象一樣，康德的絕對(duì)命令也是與人的具體的情感欲望相分離的一種抽象，黑格爾指出，在康德那里，“所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個(gè)原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實(shí)踐方面或理論方面都不能達(dá)到實(shí)在性�！保�38）
這種空的命令與人的情感欲望完全相分離，就象物自體與現(xiàn)象相分離一樣。為了服從絕對(duì)命令，就要否定掉欲望沖動(dòng)。這使得康德所說(shuō)的自我出現(xiàn)了內(nèi)在分裂，在這自我之中有一個(gè)主人，那就是普遍性，又有一個(gè)奴隸，就是一切的自然的欲望沖動(dòng)，（39）出于命令的行動(dòng)與出自?xún)?nèi)心傾向的行動(dòng)總是沖突的。命令總是作為“應(yīng)當(dāng)”而出現(xiàn)，而不是作為“是如此”而出現(xiàn)。這也意味著理想是永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的。不僅如此，遵行道德命令與此世的幸福是無(wú)關(guān)的，因?yàn)榇耸赖男腋儆诂F(xiàn)象界，而絕對(duì)命令來(lái)自本體界。但是，為了自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)，人就應(yīng)當(dāng)犧牲幸福而服從道德命令。
康德哲學(xué)對(duì)德國(guó)思想的影響極為深遠(yuǎn)，這種影響與其說(shuō)是具體內(nèi)容的影響，不如說(shuō)是一種思維取向的影響，它使德國(guó)哲學(xué)與英法哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，使德國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出了一種對(duì)普遍、對(duì)無(wú)限的向往，在實(shí)踐領(lǐng)域則表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道德激情。黑格爾在《知識(shí)與信仰》中把康德、費(fèi)希特和雅各比歸為一類(lèi)，他們哲學(xué)的共同特點(diǎn)都是，把有限與無(wú)限，理想與現(xiàn)實(shí)，感覺(jué)與超感覺(jué)絕對(duì)對(duì)立起來(lái)。為了普遍、無(wú)限與理想，就要脫離特殊、有限與現(xiàn)實(shí)，可是，人的真正的概念中同時(shí)包含了兩者，缺一不可，所以，康德哲學(xué)孕育了一種戴著崇高的道德面具的苦惱意識(shí)。自我追求的是無(wú)限，但這種追求的結(jié)果卻只能讓它感到自己是處于其對(duì)立面的有限，自己是應(yīng)當(dāng)加以揚(yáng)棄的非本質(zhì)的存在。
（2）道德意識(shí)
可以說(shuō)，這第二種形式的苦惱意識(shí)是一種更深層次的苦惱意識(shí)，它的影響，它的哲學(xué)內(nèi)涵都大大超過(guò)了第一種形式的苦惱意識(shí)，第一種形式的苦惱意識(shí)一旦在死亡的陰影下開(kāi)始了反省和思考，就必然會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榈诙N形式的苦惱意識(shí)（只要它還不懂得改變其知性思維方式）。
本文把這種苦惱意識(shí)又稱(chēng)為道德意識(shí)，道德意識(shí)直接把自身規(guī)定為無(wú)限，而置其“自在存在和直接性”以及“各種規(guī)定性”于不顧。（40）道德意識(shí)又分為宗教型和非宗教型兩類(lèi)。
第一種是宗教型的道德意識(shí)。這種意識(shí)依托上帝使自己服從抽象道德、壓抑生動(dòng)人性。它是從康德哲學(xué)發(fā)源而來(lái)（或者說(shuō)康德哲學(xué)是其代言）。在康德看來(lái)，要服從來(lái)自上帝的絕對(duì)命令，要就憑借信仰，因?yàn)閺奈覀內(nèi)说淖陨沓霭l(fā)，則我們的欲望沖動(dòng)必定要與絕對(duì)命令相抵的。而憑著對(duì)頒布絕對(duì)命令的上帝的信仰（實(shí)則是恐懼，因?yàn)檫@個(gè)上帝是全知全能者），我們可以放棄自己的情感欲望，來(lái)無(wú)條件都服從絕對(duì)命令。并且我們也因著服從絕對(duì)命令而逃離出有限，使個(gè)體生命直接獲得無(wú)限的本質(zhì)。這也正是當(dāng)時(shí)德國(guó)虔敬派的信仰。黑格爾從早期的《圖賓根論文》到晚期的《宗教哲學(xué)講演錄》都沒(méi)有停止為對(duì)這種虛假宗教情緒的批評(píng)。他分別用與客觀的宗教相對(duì)的主觀宗教、與公眾的宗教相對(duì)的私人的宗教、與民族的宗教相對(duì)的實(shí)證的宗教來(lái)稱(chēng)呼這樣一種信仰方式。
這種意識(shí)通過(guò)信仰，通過(guò)服從上帝的命令，使自己“在不變的意識(shí)（即上帝）那里達(dá)到它自己”，因此，這種意識(shí)對(duì)自己的高潔往往得意非凡。但它所理解的上帝及其命令與他作為一個(gè)有限的人是無(wú)關(guān)的，上帝永遠(yuǎn)是一個(gè)主子，正如黑格爾說(shuō)，康德教會(huì)了人們把外在的主子放到自己的內(nèi)心里來(lái)（41），所以，這種信仰的意識(shí)又是一種奴隸的意識(shí)，只不過(guò)，因?yàn)槭巧系鄣呐`，所以在他人面前還是高出一等的。黑格爾常常以亞伯拉罕來(lái)舉例說(shuō)明。
在黑格爾看來(lái)，亞伯拉罕與其他古人的不同是，他具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)，這表現(xiàn)在，他不能與其它民族的祖先那樣安于自然安于故鄉(xiāng)。由于上帝的招選，他知道自己高出于其它的一切受造物，從而與自然，家鄉(xiāng)，故人都發(fā)生了分裂，成為一個(gè)漫游者。這就是亞伯拉罕的自我意識(shí)的表現(xiàn)。但正象康德的自我意識(shí)建基于對(duì)上帝絕對(duì)命令的服從一樣，亞伯拉罕的自我意識(shí)也是建基于這樣一個(gè)前提條件：聽(tīng)命一個(gè)絕對(duì)的主子。在每一次的服從之前，他并不知上帝的意圖，在他的腦海里除了服從別無(wú)它物。亞伯拉罕聽(tīng)到了來(lái)自上帝的命令，要他離開(kāi)家鄉(xiāng)，甚至在他還不知要去往何地時(shí)，他就服從了；亞伯拉罕聽(tīng)到上帝要他獻(xiàn)上兒子以撒，他就帶著兒子上山祭獻(xiàn)。這一切的服從，與人自然的鄉(xiāng)土之情，父子之情相背的。但是，為了與無(wú)限聯(lián)合，這就是代價(jià)。
亞伯拉罕的這種信仰并不過(guò)問(wèn)我們的人類(lèi)情感。（其實(shí)，如果把信仰慣徹到底，就可以看出其中的矛盾，因?yàn)槿俗鳛樯系鄣脑煳铮淝楦杏紒?lái)自上帝的創(chuàng)造，無(wú)視這一部分，顯然是對(duì)上帝創(chuàng)造的褻瀆）。宗教信仰不僅僅是古代的精神現(xiàn)象，可以說(shuō)，每一個(gè)時(shí)代都有，特別是在一個(gè)功利盛行的時(shí)代，超凡的虔敬也會(huì)跟著出現(xiàn)。為了擺脫現(xiàn)實(shí)的功利世界的庸俗，那些具有浪漫情懷的人往往會(huì)長(zhǎng)久地下跪祈禱，到處地施舍行善，因此而獲得自我感的滿(mǎn)足，并且在來(lái)世進(jìn)入天國(guó)。于是，這些宗教性的道德意識(shí)自有一種孤芳自賞的快樂(lè)感。西方思想史上對(duì)基督教的批評(píng)可以說(shuō)都是針對(duì)這樣一種偽善與自得的宗教的批評(píng)。
在黑格爾的時(shí)代，尤其是在德國(guó)，這種宗教型的道德意識(shí)盛行。而二十世紀(jì)，我們看到的更多的是另一種非宗教型的道德意識(shí)。它同樣起源于康德哲學(xué)。在這種非宗教型的道德意識(shí)中，取代上帝發(fā)布絕對(duì)命令的是“人類(lèi)”。黑格爾雖然著力地批判了宗教型道德意識(shí)，但并非沒(méi)有注意到這種非宗教行的道德意識(shí)。這種非宗教型的道德意識(shí)對(duì)二十世紀(jì)的人類(lèi)生活影響非常之大。下面，我們就對(duì)此作一番考察。
如果說(shuō)宗教型道德意識(shí)可以用亞伯拉罕來(lái)作比喻，那么，這種非宗教型的道德意識(shí)可用“大游行”者來(lái)做比喻。米蘭昆德拉曾談到“大游行的幻象”時(shí)說(shuō)：“自法國(guó)大革命以來(lái)，一半的歐洲被稱(chēng)為是左派，另一半被稱(chēng)為右派。然而要根據(jù)他們自稱(chēng)的理論原則來(lái)界定他們是不可能的。毫不奇怪，與其說(shuō)政治運(yùn)動(dòng)是基于理性的態(tài)度，不如說(shuō)是基于幻象，意象，言詞，原型之上，它們一起構(gòu)成了這種或那種政治膺品（Kitsch），直譯為拙劣藝術(shù)品，常譯為媚俗，而本文認(rèn)為膺品更確切，因?yàn)槊乃鬃層新?lián)想起一種討好他人的心態(tài)，但是本文認(rèn)為，KITSCH所要求的并不是討好他人，而是討好自己，能給人產(chǎn)生一種良好的自我感覺(jué)）。大游行的幻象是與各個(gè)時(shí)代各種傾向的左派聯(lián)系在一起的一種政治膺品。大游行是在通往兄弟友愛(ài)、平等、正義、幸福之途上的一壯麗行進(jìn)。它一直在前進(jìn)啊前進(jìn)�！保�42）我們并不完全同意昆德拉把政治看成一種非理性行為。但是，他確實(shí)提出了一個(gè)重要的問(wèn)題，即美好的理想往往可能墮為一種膺品，當(dāng)人們?yōu)榱诉@種理想奮臂高呼的時(shí)候，很可能是象前面宗教型道德意識(shí)一樣，只是屈服在一種抽象的理想下面，為了擺脫現(xiàn)實(shí)生活的平凡瑣屑而在一條通向彼岸理想的大道上持續(xù)不斷地游行著，并且象前面的宗教行道德意識(shí)一樣，因?yàn)樽约褐蒙碛谶@一行例，而感到自豪得意，沒(méi)有參加這場(chǎng)大游行的人，或者阻礙了這場(chǎng)大游行的人，都要被掃到歷史的拉圾堆里去。
其實(shí)，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“德行與世界進(jìn)程”一節(jié)似乎正是對(duì)上述大游行者批出了批評(píng)。只不過(guò)，大游行者在這里被稱(chēng)為德行意識(shí)或道德武士。這此道德武士、大游行者以人類(lèi)明天的代言人出現(xiàn)，以歷史進(jìn)程的預(yù)言家顯身，但是他們所預(yù)言的理想和目的，“歸根結(jié)蒂，只是一些空話(huà)，它們使心地高尚，使理性空疏，它們努力建設(shè)，但是毫無(wú)建樹(shù)；這些夸夸之談，只說(shuō)出了這樣的一個(gè)內(nèi)容：那自以為其行為符合于這樣高貴目的、沉溺于使用優(yōu)美詞句的個(gè)體，是把它自己當(dāng)成了一個(gè)優(yōu)秀的本質(zhì)；——這是一種吹噓，這使自己和別人都為之沖昏頭腦，而沖昏頭腦總是出于一種空的傲慢自負(fù)�！保�43）大游行者的理想淪為泛泛空談，就是因?yàn)榇笥涡姓卟⒉欢美硐肱c現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，這兩者在他們那里是分裂的，因而理想也是抽象的。
黑格爾能對(duì)大游行的本質(zhì)做出如此精辟的論述， 是因?yàn)樵谒莻�(gè)時(shí)代大游行已經(jīng)出現(xiàn)了。法國(guó)大革命就是一場(chǎng)大游行。法國(guó)大革命的理想是每一個(gè)個(gè)體的自我意識(shí)的張揚(yáng)，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)的落后陳舊發(fā)起的一場(chǎng)摧毀運(yùn)動(dòng)。但黑格爾說(shuō)，法國(guó)大革命的理想是在抽象的推理上建立起來(lái)的，法國(guó)大革命的斗士是這一抽象理想的代言人，而“這些抽象推論一旦得勢(shì)，就發(fā)生了人類(lèi)有史以來(lái)第一次不可思議的驚人場(chǎng)面：在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的大國(guó)中，隨著一切存在著的現(xiàn)成的東西被推翻之后，人們根據(jù)抽象思想，從頭開(kāi)始建立國(guó)家制度，并希求僅僅給它以想象的理性東西為其基礎(chǔ)。又因?yàn)檫@都是缺乏理念（即觀念、精神——引者注）的一些抽象東西，所以它們把這一場(chǎng)嘗試終于搞成最可怕和最殘酷的事變。”（44）
然而大游行者本人卻是不會(huì)意識(shí)到自己理想的抽象性，以及作為理想代言人的自我的空虛性，相反，與宗教的道德意識(shí)在禱告與行善中掩蓋起奴隸心態(tài)而孤芳自賞一樣，大游行者因?yàn)樽约旱臒嵫獮槿祟?lèi)沸騰而激動(dòng)不已。另外，就象宗教的道德意識(shí)中的上帝對(duì)于個(gè)人是一種壓迫一樣，“人類(lèi)”，“未來(lái)”這樣的抽象理想會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人產(chǎn)生壓迫，為了明天的人類(lèi)犧牲當(dāng)前個(gè)人的幸福，就是一個(gè)不可拒絕的命令。其實(shí)，這種大游行者恨惡一切有限，所以，這個(gè)“明天的人類(lèi)”不過(guò)是使自己棄絕有限的一個(gè)堂皇借口。
總之，這兩種形式的道德意識(shí)都是苦惱意識(shí)，是向物自體——上帝或者人類(lèi)——的飛升，但又是這種努力不斷受到打擊，因?yàn)橹缘亩撛谟邢夼c無(wú)限之間確立了不可逾越的鴻溝。然而，這些道德意識(shí)本身卻并不苦惱�！斑@種道德天才同時(shí)又是自己本身中的上帝崇拜；因?yàn)樗男袨榫褪撬鼘?duì)自己的這種神圣性的直觀”（45）。他們都陶醉于“對(duì)這樣純潔高尚的東西的認(rèn)知和表述、關(guān)懷和維護(hù)中表現(xiàn)出來(lái)的光明磊落所產(chǎn)生的愉快”（46）
（3）道德意識(shí)的倫理生活方式
本文的基本結(jié)構(gòu)就是，把個(gè)體生命的狀態(tài)與倫理生活方式聯(lián)系起來(lái)考察。所以，這里，我們同樣要來(lái)審視道德意識(shí)的倫理生活方式。我們將指出，道德意識(shí)對(duì)倫理生活采取了一種逃避的態(tài)度。
表面上看起來(lái)，道德作為純善，是對(duì)倫理本質(zhì)的自覺(jué)，因?yàn)樽鱾惱淼谋举|(zhì)的精神是一種普遍性，而純善就是這一普遍性。黑格爾本人在道德與倫理兩個(gè)階段孰前孰后上就有過(guò)反復(fù)，如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將倫理置前，續(xù)之以道德意識(shí)，認(rèn)為道德意識(shí)是對(duì)倫理本質(zhì)的自覺(jué)，但在后期的《法哲學(xué)原理》中的做法則倒了過(guò)來(lái)，因?yàn)樗吹降赖乱庾R(shí)可能是一種空的無(wú)內(nèi)容的意識(shí)。而這正是本文所說(shuō)的道德意識(shí)的情況。
黑格爾很明確地指出，上述道德意識(shí)對(duì)無(wú)限的追求不是在倫理生活中進(jìn)行的，而是通過(guò)對(duì)無(wú)限的服從，直接斷言個(gè)體生命的無(wú)限性。因此，是一種與倫理生活相背的意識(shí)形式。
在說(shuō)到亞伯拉罕的信仰時(shí)，他指出，在亞伯拉罕那種與上帝的關(guān)系中排除了一切與他人發(fā)生關(guān)系的可能性，他的信仰加深了他與一切他者的疏離。例如，亞伯拉罕獲得信仰后的第一件事就是與他青年時(shí)期的生活共同體發(fā)生絕裂，在那個(gè)共同體里包含著他所由以成長(zhǎng)的人與人、人與自然的關(guān)系，現(xiàn)在，為了追求無(wú)限性，他毫不猶豫地放棄了這些關(guān)系。他成一個(gè)完全孤獨(dú)的人，無(wú)論在那里，他都是一個(gè)外族人。據(jù)亞伯拉罕的信仰看來(lái)，個(gè)體生命的主體地位只能在與抽象的上帝的關(guān)系中才能確立，而上帝是抽象的、與有限對(duì)立的無(wú)限，所以，與上帝建立關(guān)系就要與其它一切有限物斷絕關(guān)系。
正象亞伯拉罕這一例所表明的，在對(duì)抽象道德的追求中，人與人并不了解，每個(gè)人通過(guò)直接與上帝聯(lián)系而達(dá)于普遍，所以，仍象維護(hù)私人權(quán)利的功利意識(shí)一樣，每一個(gè)人都是圓石，沒(méi)有相交的契點(diǎn)。道德意識(shí)當(dāng)然也可能組織成宗教小團(tuán)體或游行團(tuán)體，但這種團(tuán)體遠(yuǎn)非一個(gè)真正的倫理實(shí)體。對(duì)于這種與通常的倫理生活組織相分離的小團(tuán)體，黑格爾說(shuō)到，“每個(gè)個(gè)別的意識(shí)，都從自己當(dāng)初被分配指派于其中去的那個(gè)領(lǐng)域里將自己超脫出來(lái)（如我們第一章說(shuō)，一個(gè)人總是屬于一個(gè)階層的，并通過(guò)該階層而與整個(gè)社會(huì)發(fā)生聯(lián)系——引者注），不再把這些特殊的集團(tuán)當(dāng)成它的本質(zhì)和它的作品或事業(yè)，而把它的自身理解為意志的概念�！薄耙磺猩鐣�(huì)階層，就消除了，當(dāng)初曾隸屬于一個(gè)這樣的集團(tuán)并在其中行使意志獲得完成的那種個(gè)別的意識(shí)，于是揚(yáng)棄了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的語(yǔ)言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)�！保�47）道德意識(shí)把自己當(dāng)成一個(gè)絕對(duì)的普遍，唯恐一進(jìn)入階層，就是沾染上了有限性，“這種思維死抱住普遍性、從而是非現(xiàn)實(shí)性的東西；它認(rèn)識(shí)不到，如果概念要達(dá)到定在，概念本身就得進(jìn)入規(guī)定性和特殊性”。（48）
其實(shí)，激昂的道德意識(shí)——無(wú)論是宗教性的還是非宗教性的——不僅可以否定社會(huì)階層，也可以否定家庭，否定需要的體系組織起來(lái)的市民社會(huì)（階層也正是在這個(gè)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的），宗教小團(tuán)體與游行性組織是對(duì)一切即定的倫理生活方式的否定。
而道德意識(shí)之所以能這樣徹底地否定倫理生活，是與其禁欲主義傾向聯(lián)系在一起的。由于這種道德意識(shí)把有限與無(wú)限，特殊與普遍分裂開(kāi)來(lái)，所以往往會(huì)帶有一種禁欲的傾向，以為人的欲望是與對(duì)道德上純善的追求不符的。這樣一來(lái)，便抽去了倫理生活的媒介。因?yàn)檎绻囊庾R(shí)夸大了勞動(dòng)享受和占有，而用市民社會(huì)取代了真正的國(guó)家一樣，在這第二種苦惱意識(shí)中，完全否認(rèn)欲望滿(mǎn)足的正當(dāng)性，也使國(guó)家失卻了它所需要的家庭與市民社會(huì)這兩個(gè)環(huán)節(jié)。如前所述，沒(méi)有性欲就不可能組織家庭，沒(méi)有需要的多樣化也沒(méi)有勞動(dòng)的多樣化及分工，而沒(méi)有了勞動(dòng)的多樣化和分工，社會(huì)階層就不可能出現(xiàn)，沒(méi)有社會(huì)階層，個(gè)人只能是流離的單子。國(guó)家作為家庭與市民社會(huì)的內(nèi)在根據(jù)和最高目的，并不是要否認(rèn)前兩者的存在。相反，沒(méi)有了這兩者，國(guó)家就淪為抽象的國(guó)家，如前所述，禁欲主義使精神完全失卻了祭禮。所以，他們抽象地“推理出來(lái)的國(guó)家”，無(wú)論是天國(guó)還是明天的社會(huì)，都是虛假的理想。
脫離了倫理生活就產(chǎn)生了兩個(gè)后果。其一道德意識(shí)與他們宣揚(yáng)的道德的本質(zhì)，即人與人的統(tǒng)一，精神，就相去甚遠(yuǎn)。因?yàn)榈赖聸](méi)有了倫理生活就是空洞的抽象。在最虔誠(chéng)的信徒身上我們往往發(fā)現(xiàn)了一顆冰冷的心，在為理想拋頭顱灑熱血的志士那里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們極殘酷無(wú)情的一面。因?yàn)樯系郏蛘哒f(shuō)人類(lèi)，都與具體的人脫節(jié)，一個(gè)人可以愛(ài)上帝而不愛(ài)弟兄，愛(ài)人類(lèi)而不愛(ài)具體的人。黑格爾說(shuō)，那些追求著上帝的人們，一心想成為天國(guó)的公民，“他們的眼光盯在天上，對(duì)人的感覺(jué)不聞不問(wèn)。在我們的最大的公共節(jié)日里（這里，黑格爾指領(lǐng)圣餐的日子——引者注），人們穿著喪服，低垂著雙眼，去領(lǐng)受天國(guó)的宴席——這樣的宴席本當(dāng)是普天下弟兄的歡慶，但很多人生怕會(huì)從其他人喝過(guò)的杯中感染到性病，這樣他的心思就分散了，并沒(méi)有什么神圣的感覺(jué)。”（49）而陀基妥耶夫斯基描述人類(lèi)理想擁護(hù)者的一席話(huà)則正與黑格爾上述這段描述虔誠(chéng)信徒的話(huà)相應(yīng)，他說(shuō)，“我愛(ài)人類(lèi)，但卻不能去愛(ài)一個(gè)人，每當(dāng)我與一個(gè)人單獨(dú)相處兩分鐘，就不能不討厭他，他打噴涕，他發(fā)出聲音，不能不叫人討厭�！保�50）所以，愛(ài)人類(lèi)的人可以對(duì)人類(lèi)的明天擁有一個(gè)非常美好崇高的理想，他面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的具體的人，他的心中只有厭惡。正是因?yàn)樗男睦餂](méi)有對(duì)人的真正的愛(ài)，所以，如果有誰(shuí)防礙了理想的實(shí)現(xiàn)，這個(gè)人就沒(méi)有理由續(xù)繼活著。在法國(guó)大革命中暴露的恐怖與殘酷也證明了這一點(diǎn)。
其二，沒(méi)有經(jīng)歷真正的倫理生活，有機(jī)體生命的自然性就沒(méi)有得到改造，沒(méi)有從它的自然欲望的有限性中擺脫出來(lái)，所以，與功利意識(shí)一樣，抽象的道德意識(shí)在生命與死亡的抗?fàn)幹胁⒉荒苡兴鳛椤Ｎ覀冊(cè)诘谝徽轮幸呀?jīng)看到，有機(jī)體生命的死亡表明生命與其有機(jī)體這一形式的不相符。真正的生命是精神。而精神的產(chǎn)生是在倫理生活中通過(guò)與他人共同生活，不斷地克服有機(jī)體的局限性的過(guò)程。一個(gè)人在家庭中通過(guò)婚姻與他人聯(lián)系，在市民社會(huì)中是通過(guò)需要和勞動(dòng)與他人聯(lián)系，這是一個(gè)教育陶冶的過(guò)程，最終有機(jī)體生命得以克服自己的任性沖動(dòng)，容納他人，也在他人中認(rèn)出自己，從而實(shí)現(xiàn)倫理生活的本質(zhì)——國(guó)家。民族英雄的誕生如果不是經(jīng)過(guò)家庭與市民社會(huì)兩個(gè)環(huán)節(jié)就是無(wú)從想象的。而道德意識(shí)否定這樣一個(gè)循序的教育過(guò)程，在空洞的言詞之下掩蓋的仍舊是那個(gè)局限的有機(jī)體生命，即使是禁欲也是徒勞，因?yàn)槲覀冊(cè)谇懊嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò)，禁欲與縱欲有著共同的本質(zhì)，問(wèn)題不在于壓制欲望，而在于統(tǒng)制欲望。所以，對(duì)道德意識(shí)來(lái)說(shuō)縱有來(lái)世的盼望和名留青史的可能，但對(duì)于其真實(shí)的個(gè)體生命感覺(jué)來(lái)說(shuō)，在死的一瞬間，其感受與功利意識(shí)的感受是完全相同的，即個(gè)體生命被一種必然的不可抗拒的以否定性為使命的力量摧毀了。這種力量實(shí)際是個(gè)體生命的自我（即普遍性），卻以異在的形式嘲笑了個(gè)體生命本身。
第四節(jié) 苦惱意識(shí)失去快樂(lè)
前述兩種苦惱意識(shí)表面上都呈現(xiàn)出了快樂(lè)的形式，快樂(lè)地勞動(dòng)享受和占有（只要不去感受外在普遍性的壓迫和死的恐懼）、激昂地獻(xiàn)身給一種高尚的道德和人類(lèi)的偉業(yè)（只要不去反思內(nèi)心的奴役），這使得整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)都有一種快樂(lè)的氣息。但本節(jié)將要指出，二十世紀(jì)發(fā)生在奧斯維辛集中營(yíng)里的那種罪惡與苦難，將西方快樂(lè)面具撕毀了。苦惱意識(shí)終于失去了快樂(lè)。我們所要問(wèn)的是，奧期維辛那樣的苦難與罪惡與前述的這兩種苦惱意識(shí)有什么樣的內(nèi)在聯(lián)系？
其實(shí)，上述的分析已經(jīng)可以看出，黑格爾已經(jīng)指出了快樂(lè)的意識(shí)所掩蓋的苦惱成分。但畢竟黑格爾本人沒(méi)有看到奧斯維辛這樣慘絕人寰的悲劇發(fā)生。法國(guó)大革命的斷頭臺(tái)與奧斯維辛的焚尸爐相比，在殘暴度上還是遜色的。斷頭臺(tái)尚未能喚醒人們?nèi)シ此伎鞓?lè)下面的痛苦，而奧斯維辛卻使人不得不發(fā)問(wèn)，“奧斯維辛之后詩(shī)歌是否可能？”
我們當(dāng)然不能臆測(cè)黑格爾對(duì)奧斯維辛之樣的事件會(huì)做何評(píng)說(shuō)，但是，一個(gè)思想家的價(jià)值不在于他能預(yù)料歷史，而在于他對(duì)他本人所遇問(wèn)題的思考對(duì)后人將遇的問(wèn)題的解決具有啟發(fā)性。本文認(rèn)為，黑格爾對(duì)苦惱意識(shí)的剖析對(duì)于今天的人們?cè)u(píng)說(shuō)奧斯維辛具有極大的啟發(fā)性。甚至在一定意義上可以說(shuō)，奧斯維辛正是黑格爾所謂苦惱意識(shí)的產(chǎn)物。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不防借助本世紀(jì)極有影響的思想家阿倫特對(duì)二戰(zhàn)苦難的反思來(lái)展開(kāi)對(duì)此問(wèn)題的分析。
在阿倫特看來(lái)，奧斯維辛這樣的大屠殺的出現(xiàn)，在于真正的政治生活的失落以及由此而引起的精神的失落。她參加了在耶路撒冷對(duì)Eichmann（納粹德國(guó)的戰(zhàn)犯）的審判，并就此寫(xiě)出了非常有影響的《審判Eichmann——關(guān)于平庸之惡的報(bào)道》。在阿倫特看來(lái)，Eichmann這個(gè)人犯下滔天大罪并不是因?yàn)樗怯诒姴煌墓治�，相反，他是一個(gè)完完全全的平庸之人，正是平庸使他淪為殺人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所謂平庸，就是指失去了獨(dú)立思考的能力。她說(shuō)，“純粹是因?yàn)闆](méi)有思想……使他成了那一時(shí)期的一個(gè)最大的罪犯……如此地不真實(shí)，如此地?zé)o頭腦，這樣發(fā)瀉出來(lái)的浩劫比所有人所含的惡的本能聚集中一起所造成的浩劫都要大——事實(shí)上，這就是我們?cè)谝啡隼鋵W(xué)到的一課�！保�51）這就是說(shuō)，Eichmann失卻了真正的思考的能力，所以成了一個(gè)殺人機(jī)器。這并不是說(shuō)他是在不自覺(jué)的情況下殺人的，他當(dāng)然是有著清醒的自我意識(shí)。但是，思考并不是指一任何一種腦力活動(dòng)，自我意識(shí)也不只能就“我這個(gè)人存在”這一意義上來(lái)理解，而是如黑格爾所說(shuō)，真正的思考、真正的自我必須是精神，那么，阿倫特所說(shuō)的Eichmann沒(méi)有頭腦也就可以理解了。平庸，就是一種無(wú)精神狀態(tài)。
而Eichmann失去思考的能力、成為無(wú)精神之人，乃是因?yàn)樗チ苏嬲膫惱砩�。真正的思考，即精神，是要在倫理生活中才是可能。而現(xiàn)代的問(wèn)題就是倫理生活被遮蔽。阿倫特認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)特點(diǎn)就是“勞動(dòng)”取代了“活動(dòng)”。阿倫特指出，勞動(dòng)的目的是有機(jī)體生命的維持，而活動(dòng)，是人與人之間以交往本身為目的的行為，是也就她所說(shuō)的政治活動(dòng)，政治活動(dòng)的目的不在政治以外，而在于其本身。勞動(dòng)取代了政治活動(dòng)，所以與前者相應(yīng)的價(jià)值取代了后者，人體生命的維持取代了交流、協(xié)商、共同的思考以及由此而設(shè)立起來(lái)的自我的身分（阿倫特稱(chēng)為公共的身份）。（52）這也正是黑格爾所說(shuō)的，市民社會(huì)遮蔽了其內(nèi)在的根源與目的——國(guó)家。而用阿倫特的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是公共領(lǐng)域失去了，出現(xiàn)了“社會(huì)”。
在阿倫特看來(lái)，在社會(huì)中，人們只是作為同類(lèi)動(dòng)物生活在一起，即被他們共同的生物性需要聯(lián)系在一起，社會(huì)的中的政治是操縱而不是思考�，F(xiàn)代的“政治經(jīng)濟(jì)”在阿倫特看來(lái)是一個(gè)怪物，經(jīng)濟(jì)是一種維持有機(jī)體為目的的、屬于“勞動(dòng)”范疇的概念，而政治關(guān)涉的是以交往本身為目的的行動(dòng)，政治帶來(lái)的是英雄的行為、詩(shī)歌性的敘事，從而在敘事的流傳中，生命得以不朽。與此相比，“社會(huì)”中的政治就淪為“陰謀”，“操作”，“宣傳”。而這種政治作為一種治理或操縱，正是作為有機(jī)體群居的人們所需要的�！吧鐣�(huì)的完全勝利總是會(huì)產(chǎn)生是某種‘共同的虛構(gòu)’，其突出的政治特征是，它被一支看不見(jiàn)的手所統(tǒng)治，即被‘無(wú)人’所統(tǒng)治。我們傳統(tǒng)的國(guó)家與政府就讓位于純粹的治理”。（53）而這種無(wú)人的統(tǒng)治的根基在于：作為有機(jī)體而群居的人都服從與一種共同的必然性，這是一種強(qiáng)大的自然力量，無(wú)人可以例外。所以，隨著公共領(lǐng)域的失去，反而出現(xiàn)了私人領(lǐng)域的公共化，也就是人的每一種行為都受到了外在的治理，被納入一個(gè)模式。在這種情況下，人除了有一些技巧與謀算之外，并不需要思考，因?yàn)樵诎愄乜磥?lái)，思考是一種政治行為，思考是協(xié)商、交流、規(guī)勸，是每個(gè)人提出自己個(gè)人的“意見(jiàn)”，來(lái)到公共場(chǎng)合進(jìn)行辯論。這個(gè)過(guò)程是真正的差異之統(tǒng)一的過(guò)程。也真是黑格爾所說(shuō)的精神。
失去了獨(dú)立思考能力的、控宣傳媒體控制的人是最容易接受膺品的人。因?yàn)�，雖如阿倫特所說(shuō)，在勞動(dòng)價(jià)值被高舉的現(xiàn)代社會(huì)中，人象動(dòng)物一樣群居，但人畢竟不是動(dòng)物，功利意識(shí)本質(zhì)上渴望無(wú)限性，所以他們往往會(huì)把道德意識(shí)當(dāng)成其主人，而這些抽象的道德意識(shí)不僅自己是他們道德的奴隸，他們利用現(xiàn)代社會(huì)中的政治的操縱性質(zhì)，使一大批人心甘情愿地接受他們提供的政治膺品。甚至于，這些膺品不需要是康德那樣的至高純善的道德觀念，其它次一級(jí)的東西，諸如種族，虛假的宗教等等都可激起一灘死水一樣無(wú)生無(wú)息的大眾的熱情。象Eichmann就是這樣一個(gè)被調(diào)動(dòng)起來(lái)的大眾之一員。如果不是因?yàn)橛腥私o他提供了一種刺激熱情的膺品，他也就是一個(gè)平凡的、在勞動(dòng)享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒這樣的人提供了膺品，他也就效命于這種膺品。阿倫特說(shuō)他離脫了現(xiàn)實(shí)，失去了頭腦，也正是說(shuō)他脫離了真正的倫理生活而沉溺于一種虛構(gòu)之中，而且這種虛構(gòu)就是一切虛假的、并非在倫理生活中發(fā)生出來(lái)的理想。
倫理生活的本質(zhì)本當(dāng)是“我是我們，我們是我”，而奧斯維辛卻是仇恨屠殺，是對(duì)倫理生活的否定，人類(lèi)的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奧斯維辛卻是罪惡與絕望。顯然，奧斯維辛是對(duì)人們陶醉其中的那份“快樂(lè)”的徹底否定。但是奧斯維辛并不是從天而降的一次突發(fā)事件，而是長(zhǎng)久掩蓋的苦惱意識(shí)的暴發(fā)。在奧斯維辛否定倫理生活之前，人們已經(jīng)開(kāi)始長(zhǎng)久地逃避倫理生活，在奧斯維辛扼殺理想之前，人們已經(jīng)把理想變成虛假的面具。黑格爾雖未看到奧斯維辛，但他看到人們遮蔽或是逃避倫理生活這一事實(shí)，他也看到了人們因此而陷入的苦惱。這種苦惱一言以蔽之，就是倫理生活與精神的失落，也是阿倫特所說(shuō)的平庸。
既然我們認(rèn)為精神與倫理生活的雙重失落是苦惱意識(shí)的根本問(wèn)題，那么，現(xiàn)在我們所要做的就是從精神復(fù)活與倫理生活重建這兩個(gè)角度來(lái)為苦惱意識(shí)尋求出路。黑格爾分析了希臘與基督教，將這兩者作為可能的出路進(jìn)行了研究，本文就將討論黑格爾對(duì)這兩條出路所做的分析。
注釋?zhuān)?br> （1）J.Hyppolite: Genesis and Structure of the Phenomenology of Hegel, P190,trans.S.Cherniak and J.Heckman, Northwestern University Press, 1974
（2）參見(jiàn)《精神現(xiàn)象學(xué)》上P120
（3）同上P140
（4）同上P141
（5）同上P146
（6）同上P146
（7）注：這里的勞動(dòng)與我們通常所理解的馬克思的實(shí)踐不同，本文認(rèn)為，這里黑格爾所用“勞動(dòng)”一詞，與阿倫特的“勞動(dòng)”概念相符，本章最后要涉及到阿倫特的勞動(dòng)概念。而第一章討論市民社會(huì)時(shí)所涉及的“勞動(dòng)”與此處所說(shuō)的勞動(dòng)也是一致的。
（8）同上P145
（9）同上P145
（10）同上P141
（11）同上P145
（12）《哲學(xué)史講演錄》四冊(cè)P5
（13）同上P4
（14）同上P5
（15）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P110
（16）同上P110
（17）《哲學(xué)史講演錄》四冊(cè)P138
（18）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P130
（19）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P113
（20）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P130
（21）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P35
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P113
（23）《法哲學(xué)原理》P198
（24）M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P27
University of California Press
（25）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P33
（26）同上P34
（27）《法哲學(xué)原理》P200
（28）M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P30
University of California Press
（29）同上P30
（30）《美學(xué)》一冊(cè)P235
（31）同上P246
（32）同上P247
（33）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P241
（34）同上P242
（35）同上P145
（36）同上P243-244
（37）《小邏輯》P125
（38）《哲學(xué)史講演錄》四冊(cè)P290
（39）參見(jiàn)Early Theological Writings，P211，trans.T.M.Knox University of Chicago
Press, 1948
（40）《法哲學(xué)原理》P110
（41） Early Theological Writings，P211，trans.T.M.Knox University of Chicago
Press, 1948
（42）轉(zhuǎn)引自Shanks: Hegel’s Political Theology, P109, Cambridge University Press
1989
（43）《精神現(xiàn)象學(xué)上》上P258
（44）《法哲學(xué)原理》P255
（45）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P164
（46）同上P165
（47）同上P116
（48）《法哲學(xué)原理》P216
（49）轉(zhuǎn)引自M.C.Taylor: Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P36
University of California Press
（50）陀斯妥耶夫斯基 《卡拉馬佐夫兄弟》P61Signet classic86年版
（51）轉(zhuǎn)引自 Shanks: Hegel’s Political Theology, P159, Cambridge University
Press, 1989
（52）H.Arendt: Humann Condition, P7, The University of Chicago Press ,1958
（53）H.Arendt: Humann Condition, P44, The University of Chicago Press ,1958
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