“生生”是《周易》的精神,“守靜”則是《老子》的宗旨,二者概念上有別,但又
存在著內(nèi)在的聯(lián)系,承載和體現(xiàn)這一聯(lián)系最恰當?shù)男问,就是人的生命?br>
生命二字,在字義上似乎提醒著我們,“命”是由“生”的燥動而來的。隨著新生兒的第一聲啼
哭,一個新的生命來到了世間。自此以往,“動”就伴隨著他走完一生。既然他的一生都是在
“生”,不生即死,故“動”與人的生命密不可分。但是,當我們詳細審視整個的人生時,卻也
發(fā)現(xiàn)它與靜有密切的聯(lián)系。老子云:“重為輕根,靜為躁君。” 生命不僅在于運動,也在于靜
止。這不僅僅是說生命的個體,天地萬物總起來是一個大的生命。
(一)天地之心本靜
“床前明月光,疑是地上霜,舉頭望明月,低頭思故鄉(xiāng)! 李白的這首《靜夜思》千
年傳唱,不知引起過多少文人墨客的追思遐想。但詩意之美,又不僅僅局限在文學欣賞或?qū)徝赖?br>
層面,從哲學的意義說,“靜夜”之“思”帶給我們的,是建立在“靜”的意境之上的對“靜”
的價值的深層體驗和追尋。
1、“靜”的意境
“靜”是中國傳統(tǒng)哲學所向往和追求的終極的境界。靜謐的情調(diào)是與哲人們生活的環(huán)境、哺育他
們的土壤分不開的。
中國古代社會是農(nóng)業(yè)社會,農(nóng)耕文明的基本特點就是“靜”。人口依附于土地,不能隨便遷移,
農(nóng)作物收成的好壞則是大自然陽光雨露恩賜的結(jié)果。農(nóng)時也就是天時,不誤農(nóng)時,因地制宜,可
重復性、可持續(xù)性地耕種和開發(fā),是國民經(jīng)濟最根本的指導思想。它與游牧民族“打一槍換一個
地方”的生產(chǎn)生活方式是完全不同的。農(nóng)作物都被統(tǒng)歸于“植”物,“植,根生之屬也” 。以根
為生命之本者便屬于植物。而根生屬的基本特點就是靜而不動,所以植物也就是“不動”物。家
禽家畜之類雖屬“動”物,但又都是食植物而生,并被圈養(yǎng)在農(nóng)家的固定場所,故也可以看作為
次級的“植”物。在如此文化熏陶下成長起來的哲人,他們的思想沒有理由不反映哺育他們的大
地的呼聲。李白雖然是一詩人,但他同樣離不開生他養(yǎng)他的這一方水土。
在詩中,李白所以疑月光為霜,是因為時已至深秋,皎潔的月色很容易使人把它與霜
降聯(lián)系在一起。還在梁簡文帝的《玄圃納涼》詩中,就已經(jīng)有“夜月似秋霜”之句。李白的詩,
則是從秋霜月夜中提煉出“靜”的境界。月靜而日動,夜靜而晝動,秋(冬)靜而春(夏)動。
在這里,日月與晝夜的語義實際上是同一的,它們都是陰陽二氣的具體樣態(tài)。陰與陽是講實體、
講屬性,而從活動和狀態(tài)上講,那就是動靜。所以,說到底,動靜與陰陽、日月、晝夜都是相互
發(fā)明的,這一點似乎并不難理解。而需要進一步加以闡發(fā)的,是靜與秋(冬)的關系。
“靜”在中國哲學,是與陰分不開的。而純陰也就是坤卦。坤卦按季節(jié)已在十月深秋,時已寒氣
逼人,李白夜半醒來,興許就是被凍醒的,所以朦朧之中將月光誤認成了秋霜。從農(nóng)時來看,農(nóng)
歷十月屬于秋收冬藏之際。在黃河中下游地區(qū)廣袤的田野上,繁忙的秋收季節(jié)早已過去,蕭瑟秋
風之中已少有人跡,“冬藏”不僅僅意味著人們來年的糧食儲備,也包括了動物的食物貯存和準
備進入冬眠。因而,“靜”是這一時期不同生物的共性的真實寫照。
但是,坤既是純靜之卦,也是生長與活動的邏輯起點。受陰中有陽、靜中有動的天地運動本性的
支配,生生的氣息總是要顯示出來的。所以,坤卦之后便是復卦。坤卦六爻全為陰,故為純陰。
但一到純陰,則陰的發(fā)展已到極端,物極必反,陽氣重又開始生長。在卦象上即是一陽生于下,
成五陰一陽之卦,是為復卦。復卦已是十一月之卦,農(nóng)歷十一月也就是冬至之月。在北半球,冬
至日日照最短而日影最長,故曰冬之“至”。但至極之后,陽光直射位置便開始向北移動,日照
逐漸延長。所以,《周易》的卦象在這里所反映的,是先民們對自然科學規(guī)律的認識。
就復卦卦象自身來看,它本是由兩個三畫卦(下震)和(上坤)重疊而成。震卦卦象為雷,卦義
為動;坤卦卦象為地,卦義為靜。合起來,震一陽動于地下,象征在陰而靜的地下,已開始有陽
氣“復”生,所以名為“復”。而《彖傳》亦據(jù)此解釋說:“復,其見天地之心乎?”復卦披露
給我們的,是天地之“心”的范疇。但是,“心”之一字使我們產(chǎn)生的聯(lián)想,就如同一團跳動著
的火焰,“動”是它的基本存在特色。那么,這個天地之心以“靜”為標識,又是如何來發(fā)明的
呢?
2、本靜與主靜
最早以“靜”來規(guī)定天地之心的性質(zhì)的,是魏晉哲學家王弼。王弼認為:
復者,反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也;語息則默,默
非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至無是其本矣。故動息地
中,乃天地之心見也。若其以有為心,則異類未獲具存矣。
天地是以“本”為心的,這個本(根本)就是“無”,也就是“靜”。不過,“本”雖然說自身
是靜,卻可以通過“動息地中”的卦象彰顯出來。就是說,下卦震雖然象征著動,但這“動”卻
止息于靜止的大地之中,“動息則靜”,寂然無為,所以天地之心不屬于動、而屬于靜的范疇。
在這里,王弼并不是否認宇宙萬物的運動變化,他是肯定天地間“雷動風行,運化萬變”的現(xiàn)實
的。但作為一名哲學家,他又想要超越這變化萬千的現(xiàn)象世界,尋找深藏于它們背后的不動的本
體。只有以靜、以無為心,萬物不論類別、親疏和等次,彼此才能相安相融。道理很簡單,你可
以任意設想動物與動物之間的沖突,卻很難設想動物跟不動之物如植物發(fā)生沖突。這就如同
“有”與“有”之間可以相互沖突,而“有”跟“無”卻不可能發(fā)生沖突一樣。
王弼不只注解《周易》,他也注解《老子》。事實上,他據(jù)于復卦的“天地之心本靜”的思想,
也可以看作是從《老子》的“歸根曰靜”中推導出來的。老子曰:“致虛極,守靜篤,萬物并
作,吾以觀復。夫物云云,各復歸其根。歸根曰靜,是為復命! 就是說,萬物品類雖然眾多,
生態(tài)雖然各異,但最后都只有“復”歸到它的根本上才能開始生長。而這個根本也就是“靜”。
所以,老子用了大量的篇幅來宣揚他的靜的思想,要求“守靜”、“觀復”。個中緣由,不論在
老子還是王弼,似乎并不復雜,在日常生活經(jīng)驗中也是容易證明的。那就是,有(一切具體的存
在物)總是產(chǎn)生于無,動總是產(chǎn)生于靜,從無到有、自靜而動可以說是一個普遍的規(guī)律。這是從
“順”的方面看。逆向而觀,則是有歸于無、動息則靜。那么,不論從哪一方面看,靜總是占有
著更根本的位置。大至宇宙,小至我們身邊的任一具體存在,只要你能“反本”思考,都不難走
向這樣的結(jié)論。
但是,人生在世,又無不是以“動”為特征的,那他如何才能守靜呢?老子提出的基本主張,就
是“不(無)欲以靜” 。其道理在于,人生的一切活動都是以利益為基本的支點的,都以滿足自
己的利益需要為活動的目的,這在倫理學上也就叫做欲望。因此,如果人祛除了欲望,完全順從
自然,便會回歸到本始之靜的狀態(tài)。
老子的“無欲以靜”的思想在后來影響深遠。北宋周敦頤正是在此基礎上提出了他的“主靜”
說 。當然,作為理學開山,周敦頤講“靜”也融入了佛教的思想。即“靜”又與“凈”聯(lián)系了起
來,既是清“靜”,也是清“凈”。雖然靜的對立面是“動”,凈的對立面是“染”,二者似不
相同;但染污的塵世燥動追逐的是利欲,故去欲既是凈也是靜,二者可以相通。周敦頤本人事實
上就是如此來看的。
周敦頤的名篇《愛蓮說》,歌頌的“出淤泥而不染”、“濯清漣而不妖”、“亭亭凈植”的蓮花
的品格,可以說正是靜、凈的合一。凈者出淤泥而不染,靜者不為富貴妖嬈所動。而“亭亭凈植
(不動)”一句,可謂凈、靜境界的最完美的融合。周氏借以說明的,既是理想中的君子的品
格,也是新儒學所追求的儒、釋、道三教合一的境界。當然,這諸般品格的合一并不會影響到他
“主靜”的中心觀念,因為他要通過靜的境界去實現(xiàn)重新確立儒家最高道德標準——中正仁義
(人極)的目的。
同時,在《愛蓮說》所舉的菊花、牡丹和蓮花三花中,周敦頤雖稱頌的是蓮花,但他對菊花其實
也是有所“愛”的,也因之惋惜陶淵明以后再也沒有人去繼承這份情緣了。所以,盡管周敦頤長
期任職于地方,官宦生涯的依賴性使得他終究不可能去做一名“隱逸者”,但在內(nèi)心,他始終是
向往仙風道骨的隱逸生活的。他有詩稱:“久厭塵坌樂靜緣,俸微猶乏買山錢,徘徊真境不能
去,且寄云房一榻眠。” 這也就不難理解,對于“樂靜緣”而“徘徊真境”的周敦頤來說,他自
然要保留道教的“無極”于儒家的“太極”之上,一體構(gòu)成哲學的本體;又需要將老子的“無
欲”添加進來,以作為“主靜立人極”、確立儒家最高道德標準的基本手段。
不過,作為周敦頤的學生的二程,對“主靜”之方卻并不感興趣。究其原因,一是認為講“靜”
便掉入了佛教的窠臼,故而不;二則是重新梳理淵源而再談“本靜”的問題。這一淵源,不在
《老子》、更不在王弼,而是先秦儒家典籍《禮記•樂記》。即從《樂記》的“人生而靜,天之
性也;感于物而動,性之欲也”講起,認為“‘人生而靜’以上不容說,才說性時,便已不是性
也。” 性作為本體是無法言說的。
后來,朱熹在與學生討論二程的上述思想時,將此與《論語》所謂“性與天道不可得而聞”聯(lián)系
起來,認為這都是講的同一個性作為本體靜不可說的道理:“此是未有人生之時,但有天理,更
不可言性。人生而后,方有這氣稟,有這物欲,方可言性。” 靜在這里已經(jīng)是理,因為理之“無
情意,無計度,無造作” 的特點,本來也都屬于靜的范疇,所以也就無法言說。而可言說者,已
經(jīng)是受物欲驅(qū)動的性——氣質(zhì)之性了。于是,“歸根”被代換為存天理,“無欲”則變成為滅人
欲,朱熹實際上是以滅人欲存天理的方式,將“主靜”的工夫與“靜”的本體聯(lián)系了起來。
(二)智動與仁靜
智與仁在儒家的價值系統(tǒng)中,同為理想的人格培養(yǎng)目標。但具體分析起來,二者在趣
味和境界上也存在一定的差別。所以孔子說:“智者樂水,仁者樂山。智者動,仁者靜。智者
樂,仁者壽。” “樂”無疑是一種十分高級的審美情趣,它揭示的是人對于對象的全身心的投
入、融合和由之帶來的喜悅。而山水又都是中國讀書人所喜好的對象,所以中國畫的一個典型形
態(tài)就是山水畫。山之壯美和水之柔順正好互補、陰陽和合。但是,正因為雙方是互補互發(fā)的關
系,對雙方各自的特質(zhì)、屬性也就有必要分別地加以認識。
1、“動”樂與“靜”樂
“樂”在孔子可以有不同的指向。由山峙而水流、山靜而水動的景觀所呈現(xiàn)出來的表象,早已不
是純粹的自然美感,儒家的道德趣味已經(jīng)滲透于其中?鬃釉(jīng)在答復子張問“仁者何樂于山
也”時,對他的“仁者樂山”思想進行了發(fā)揮。在他看來,山能使仁者樂,當然與它的高大有
關,但此高大不是一種純粹的美感,而是它承載生育萬物的寬廣無私的胸懷。君不見:
夫山,草木生焉,鳥獸繁焉,財用殖言,生財用而無私焉,四方皆代焉,每無私予焉,出云風以
通乎天地之間,陰陽和合,雨露之澤,萬物以成,百姓以饗,此仁者之所以樂于山者也。
草木生于山,鳥獸蕃于山,財用增于山。在它們中,貫穿的都是同一個“生”字。然而,山生萬
物卻從不據(jù)為己有,而是無私地贈與天地間一切人物。山出云風而溝通天地,調(diào)和陰陽而恩澤雨
露,萬物賴此而生,百姓賴此以享,如此之品格正是仁人德行普施的真實寫照,故何為而不樂
呢?
不過,如此作為仁者德行的外化和彰顯的山所表現(xiàn)的,似乎都是“動”的品格。那仁者之靜又從
何說起呢?關鍵在看問題的視角。從上可知,山雖生養(yǎng)了萬物,溝通了天地,但那只是就其功用
而言,論其體,則山無疑是靜的。也正因為體是靜,憑其安重、穩(wěn)固、不遷之性,才可能成為萬
物生長發(fā)育之根。故仁者樂山,是由現(xiàn)象到本質(zhì),體驗到了靜之本根的價值。非此,則山已不成
其為“山”了!吨杏埂防镎f,所謂山,不過是“一卷石之多”。石之質(zhì)本靜,但在量上,一旦
趨之“廣大”而成山,則用之發(fā)揮自此生生不息,所謂“草木生之,禽獸居之,寶藏興焉”。那
么,山并非就排斥動,而是動中有靜藏焉。
與此對應,水亦非無靜,但滔滔顯其真。智者之樂水,并不是不講靜之本,而是重在了悟、分析
水之理上。朱熹發(fā)揮說:
譬如吃饅頭(包子),只吃些皮,元不曾吃餡,謂之知饅頭之味,可乎?今且以智者樂水言之,
須要仔細看這水到隈深處時如何,到峻處時如何,到淺處時如何,到曲折處時如何。地有不同,
而水隨之以為態(tài)度,必至于達而后已,此可見智者處事處。”
智者之處事,如同萬變之水一樣,無所不適又無不貫通周遍。而在仁者一方,與智者“周流無
滯”之外達事理相照應的,是仁者之心內(nèi)安義理,“厚重不遷有似于山”。山靜不動預示著仁者
德性的深厚和堅實,而這正是道德生命綿綿不絕的本根。仁者之樂正樂于此。由此,仁樂與智樂
又是一種內(nèi)外互相促發(fā)、和合的關系。而內(nèi)外、靜動所以能夠和合,在于山水本來就是一體。事
實上,中國傳統(tǒng)的山水美學,就總是將二者聯(lián)系在一起的。如南朝畫家宗炳便提出了“山水以形
媚道,而仁者樂” 的觀點。仁德可以包容智慧,山水以其渾然一體的形質(zhì)之美,使作為其共性的
內(nèi)在美德——道變得更加嫵媚多姿。而山水畫創(chuàng)作的抒意寫境,已成為仁者自身修養(yǎng)境界的組成部分。
山水、動靜、仁智和合,在后來學者得到了更多的強調(diào)。當然,能夠如此和合的主體,不是常人
而是圣人。因為圣人能夠“兼仁智”,樂山樂水都能兼之。但圣人往下,則至多只能“成就”一
方,盡管這二德本身都是人當努力踐行的。按照朱熹的解釋,智者所以動而樂水,是因為他是以
求知明理為本,求知明理就不得不周流于事物之間而與變化的世界同在,這是可以從水之形態(tài)萬
千和流變不已推論出來的。而仁者所以靜而樂山,是因為他是以德行為基,仁德在儒家的價值系統(tǒng)中是與生俱生的,這也可以從性善論的前提推導出來。但在新儒家,它又特指仁者渾然天理,
天理本靜,而靜即山之德,所以靜而樂山。在這里,智與仁各說明了人的兩大基本訴求,所以它
們的關系,是互不相礙又交相互發(fā)。但是,說喜好柔順流暢之水德的智者快樂容易理解,說喜好剛健沉靜之山德的仁者長壽卻不是簡單可以說明的。
2、壽之理與“天樂”
從源頭上看,提出仁者壽的孔子自己就明明白白地說過:“人生存的價值在于正直,而不正直的
人也能夠生存下來,因為他僥幸地避免了禍害! 正直者可以統(tǒng)屬于仁人的范疇,但仁人短命卻
并不鮮見,他最中意的弟子顏淵窮困而早夭便是最典型的例證。相反,非但“不正直”而且大不
仁的盜跖卻生活得很好且享年久長。所以,這是一個很令后來的儒者頭疼的問題,只好勉為其難地將“仁者壽”解釋為,仁者壽是指按理應當長壽,不仁者則是按理應當短命。朱熹便斷言說:
“‘仁者壽’是說有壽之理,不可以顏子來插看! 即壽命的長短應當從仁者長壽的必然性上去
分析,而不能死抓住不仁者長壽的僥幸不放。可是,何以能使人信服仁者長壽是必然的呢?事實
上這是一個不可能解決的問題。朱熹與弟子的討論除了反復申明仁、靜有久遠之意、久遠之德
外,也只是認為,相對于動靜、山水之體用來說,樂與壽都是就其效果來看,但此效果實際上仍
是理想而非現(xiàn)實。
在這里,可以參考道家莊子一派對于“樂”與長壽關系的解釋。莊子自然是講無為而“不為仁”
的,但被他推為大本、大宗的“天地之德”一類的概念,在形式上與儒家的觀點也存在某種關
聯(lián)。而且,“不為仁”并不等于完全否定仁,而只是不有意“為”之而已!笆ト酥o也,非曰
靜也善,故靜也;萬物無足以鐃心者,故靜也” 。圣人之心虛靜無為,從容自得,和樂無憂,當
然也就能壽命久長了。
“樂”在莊子又有“人樂”和“天樂”之分,“與人和”者叫做人樂,“與天和”者則謂之天
樂。當然,二者不是截然分割的,天樂的目的本來也就在于均調(diào)天下、和順于人世。就天樂自身
來講,它體現(xiàn)的是天道的永恒和生成哺育萬物的功德。而與此對應的人世,若能達到“靜而與陰同德,動而與陽同波”、即所謂“靜而圣,動而王” 的境界,就能和諧地與天地同流了。
當然,莊子的天樂不是講長生不死,而是按照他生死與萬物齊一的思路來闡發(fā)的。人生既與天地
融為一體,“其生也天行,其死也物化”,轉(zhuǎn)化的只是形式,也就無所謂死與不死了。從另一方
面說,“樂”作為使心靈自由灑脫、無怨無悔的精神境界,本身又具有了某種超脫生死的意味。唐代道教學者成玄英發(fā)揮說,一旦了解到“天樂”不是“哀樂”而是真正的快樂,那就達到“其
生也同天道之四時,其死也混萬物之變化也”,人生既與天地同在,則“即知生死無生死” 了。這或許可以說是道家、道教版的仁者長壽觀。
(三)動靜與養(yǎng)生
人因生命之寶貴而重生,但重生的落實則是養(yǎng)生。相傳當年盜跖在教訓孔子的時候,
便認為人除去“病瘦死喪憂患”之外,能健康地活著,不過就是上壽百歲、中壽八十、下壽六十
而已。比起無窮的天地來,人的壽命就如同“騏驥之馳過隙也”一樣短暫。故人是否“通道”,就看他的主張能否“悅其志意,養(yǎng)其壽命”。否則,“道”不過是“狂狂汲汲”之道,“事”亦
為“詐巧虛偽”之事,“非可以全真也,奚足論哉!”
1、“動”養(yǎng)還是“靜”養(yǎng)
古人十分推崇的全生養(yǎng)生之道究竟是什么呢?首先需要明白的一點,是在他們那里,生命都是由氣化來支持的。氣化不僅生成了人的形體,而且通過陰陽、寒暑、燥濕等不同的氣化
形態(tài)與人體相互作用;再推廣至于四時之變、萬物之化,對人生都產(chǎn)生著直接或間接的影響。這
些作用和影響對人生有有利的方面,也有不利或有害的方面,只有去害而就利,才能使生命得到
長養(yǎng)。
所謂氣化,也就是氣“動”。一切形氣物類,都是在流動變化之中,所以人、物都是“動”物。
人以“動”來維持和保養(yǎng)自己的生命也就非常自然。所謂“流水不腐,戶樞不螻,動也。形氣亦
然! 流動的活水不會腐臭,經(jīng)常開合的門戶不會生蠹蟲,這都是因為它們在運動的緣故。人的
形體的健康也遵循這同樣的道理。就是說,人是由精氣凝聚而成的,形體要是不活動,精氣運行就不能通暢而發(fā)生郁積。而氣的郁積就意味著疾病的發(fā)生,從而損害人的生命。
可以說,以“動”來養(yǎng)生,可以得到大量的實驗數(shù)據(jù)和經(jīng)驗事實的支持。例如,人的肢體受傷,
尤其是骨折等等,需用石膏、甲板凳一類物來幫助固定,可要是時間久了,四肢的功能便會萎縮,因而,在解除固定物以后,人必須通過艱苦的鍛煉才能使肢體重新恢復功能。肢體如此,心
胸、軀干、大腦等也是如此。心臟沒有一定的活動刺激,心的跳動將會紊亂;大腦如果不開發(fā)利
用,將會變得遲鈍木訥,如此等等。正是因為如此,源于西方的名言“生命在于運動”,在中國
現(xiàn)代社會贏得了最為廣泛的追隨者。與此相應,展示人體健美、開發(fā)人體潛能的各式各樣、大大
小小的體育比賽,成為了當代世界最靚麗的風景。
可是,時有耳聞的運動員猝死、早衰的事例,也在不斷地提醒著人們,“生命在于運動”是否具
有絕對的價值?作為運動的對立面的靜止,對于養(yǎng)生有沒有意義?在這里,我們的討論不妨從一
則古老的寓言故事——龜兔賽跑開始。
在日常生活經(jīng)驗中,龜和兔分別是靜與動、慢與快的兩種代表性的動物。兔子既好動又敏捷,奔跑騰躍速度快;烏龜則正好相反,好靜又笨拙,爬行速度慢且不能跳躍。龜兔賽跑的必然結(jié)果,
誰都會預測是兔子贏。然而兔子終究沒贏,因為它驕傲自大,中途睡起了大覺,一覺醒來,慢騰
騰的烏龜已經(jīng)爬到了比賽的終點。這一篇寓言給我們的啟示,通常是不能驕傲自大,不能偷懶,
不能輕敵等等。一句話,兔子只要改正了自己的缺點,它的勝利是毋庸置疑的。而烏龜本來就應
當是失敗者。
但是,比賽的勝負是由規(guī)則來判定的。如果我們把這個規(guī)則改動一下,或許就有一些新的發(fā)現(xiàn)。
那就是:我們現(xiàn)在不以單位時間速度來分勝負,而是不計時間,以最終它們誰跑得最遠來判輸贏。那么,這會出現(xiàn)什么樣的情況呢?
從生理特點上來看,兔子無疑善于奔跑、跳躍,但它也有兩個致命的弱點,即:一是沒有長距離
奔跑的耐力;二是壽命非常有限,大約只有10年,F(xiàn)在我們假定它平均每天跑100公里,乘以十年,得:
100×365×10=365,000(公里)
而就烏龜來講,它的長處正好是兔子的短處,既它不僅具有長距離爬行的耐力,而且更重要的
是,它的壽命在所有動物種是最長的,可以活上幾百年,F(xiàn)在我們假定烏龜一天平均能爬4公里,約相當于兔子速度的1/25,乘以300年,得:
4×365×300=438,000(公里)
從而,如果競賽的終點設在365,000公里處,兔子仍然可以當冠軍;但超過這一距離,則桂冠當戴于烏龜頭上無疑。兔子已經(jīng)永遠地倒在了它的生命的終點,起不來了。此種只算
距離、不計時間的運動規(guī)則,并非本書新創(chuàng)。如今作為大眾健身活動鍛煉標準的游泳達標及其不
同的技術等級,就是不論姿勢、不計時間而只計距離的。游得越遠,等級也就越高。
當然,假定烏龜壽命300年,并沒有實驗科學的確切證據(jù)。但參考常識性的科普讀物和歷史文獻,
是不難得出這一結(jié)論的。就是今天,我們還時常可以從報刊上讀到某地發(fā)現(xiàn)存活幾百年甚至千年
的烏龜?shù)氖吕。此處?00年,只是偏于保守的估計。換句話說,烏龜壽命越長,兔子輸?shù)镁驮綉K。而在傳統(tǒng)的寓言故事中,古人所以讓龜戰(zhàn)勝了兔,當然還融入了他們對于烏龜?shù)钠醵簧岬?br>
執(zhí)著精神的首肯。
將眼光再放遠一點,在殷周時期,龜卜曾經(jīng)是人們向天神卜問吉兇的主要方法。人們所以選用烏
龜腹甲板作為工具祈求享年和國運的久長,烏龜神奇般的長壽是一個重要的原因!靶慢斖觅
跑”給我們的啟示,也正是說明動有動的短處,靜有靜的長處。事實上,大凡那些迅速奔跑的動
物,都是短命的。而我們既然以長壽作為判斷的標準,靜的狀態(tài)對于養(yǎng)生也就有它獨特的意義。
2、靜對生的制約
莊子曾經(jīng)說明,“至道”的精髓其實就在于靜。所謂靜,包括形靜和神靜,形體免于
勞作,精神才能安靜。從而,形體無勞作,精神無耗損,人便可以長生。如果說,莊子對此還只
限于思維的推導的話,六百多年以后,道教思想家葛洪則將自然歷史知識添加了進來。他說:
龍泉以不割常利,斤斧以日用速弊,隱雪以違暖經(jīng)夏,藏冰以居深過暑,單帛以幔鏡不灼,凡卉
以偏覆越冬。泥壤易消者也,而陶之為瓦,而與二儀齊其久焉。柞柳速朽者也,而燔之為炭,則
可億載而不敗焉。轅豚以優(yōu)畜晚卒,良馬以陟峻早斃,寒蟲以適己倍壽,南林以處溫常茂,接煞氣則凋瘁于凝霜,值陽和則郁藹而條秀。物類一也,而榮枯異功,豈有秋冬之常限,冬藏之定例
哉?
葛洪分析說,要論刀劍之鋒利,人們都知道龍泉(淵)寶劍的威名,可這龍泉寶劍之所以“常
利”,乃是因為它從來沒有使用過,“以不割常利也”。反之,則“斤斧以日用速弊”。其實,
不論是刀劍還是斤斧,利與不利都是相對的,只要你投入使用,使它“動”而非“靜”,它就必
然會因磨損、消耗而由利變?yōu)椴焕4祟愂吕梢哉f是不勝枚舉。比方,冬雪遇暖日而融,堅冰因夏暑而化,“壽命”都很短暫,但這只是“動”的狀態(tài)下的結(jié)果;如若將它們置于嚴寒之地或
深藏于地下,則可以不變動其形態(tài)而安然越夏。即“靜”可以使其壽命延長。非生物是如此,生
物同樣也不例外。千里馬日行千里,頭上籠罩著一串串的光環(huán),可從來沒有千里馬能長壽;蟬蛹
深藏于地下,卻數(shù)倍壽于千里馬。以事業(yè)為標志,人們選擇千里馬;可是以長壽為標志,寒蟲也
有自身的價值。
事實上,這些自然的教益并不是與人類無關。我們的先人早就在自覺地從中吸取經(jīng)驗:泥土直接
做成土坯,支持不了多少年,但陶冶成磚瓦,則可與天地同在;再堅實的木料也會腐朽,但燒制
成木炭,則可以千百年不壞。為什么?就在于泥土和木料仍然在“活”動,仍然在積極參與自然
的新陳代謝;而陶器和木炭已不再“活”動,基本上停止了與周圍物質(zhì)的往來。物之朽壞與不朽壞,關鍵在于其質(zhì)料是處于動還是靜、變還是不變的狀態(tài)。而從哲學上說,事物的朽壞都屬于
“動”的過程,“動”就是朽壞的本身。宇宙的生生不息,實際上也正是不斷地朽壞的反說。
“靜”既然已從根本上跳出了動的過程,它當然地也就不會再有朽壞的問題。
王弼注恒卦上六爻辭時說:“夫靜為躁君,安為動主。故安者,上之所處也;靜者,可久之道
也!膘o安為躁動之君主,這不僅是在哲學的意義上,在生命的繁衍進化過程中,也是有自己不
可替代的作用的。地球上曾經(jīng)不可一世的恐龍群體,生存了上億年。其最終的滅絕固然緣于外來
的災變。但是,恐龍作為生命體,它本身只能在絕對完善的自然界中才能生存。在恐龍體內(nèi),沒有“靜”的機制的約束,從始到終,它一直是在生長。結(jié)果,造就了陸地上有史以來最龐大最笨
重的動物,即便是相對強壯的四肢也難以支撐起這小山一樣的身軀,不得不經(jīng)常浮在水中,依靠
水的浮力來緩解其壓力。同時,恐龍小小的大腦很難支配協(xié)調(diào)全身的動作,心臟將血液輸送到腦
部也要耗費相當?shù)哪芰亢蜁r間。即使沒有外來的災難,這種無限制的生長本身,就決定了恐龍不
可能適應后來地球環(huán)境的變化而招致淘汰。
可以說,恐龍的滅絕是必然的。也正因為如此,后來的地球生命都有自己確定的生長期限制,保
持著自己相對不變的體形。這種生長的限制或“靜”的機制,成為了保持生命體健康、保持種的
延續(xù)和進化的必需前提。一句話,生命在于靜止也可以從進化發(fā)展的層面來予以解釋,它與進化
理論的一般精神是可以相容的。
1、《老子•二十六章》。
2、《玉篇•木部》。
3、《周易注•復》。
4、《老子•十六章》。
5、《老子•三十七章》。
6、見《太極圖說》。
7、《周敦頤集•宿山房》。
8、《二程遺書》卷一。
9、《朱子語類》卷九十五。
10、《朱子語類》卷一。
11、《論語•雍也》。
12、《尚書大傳•略說》。
13、《朱子語類》卷三十二。
14、《畫山水序》。
15、《論語•雍也》。
16、《語類》卷三十二。
17、《莊子•天道》。
18、同上。
19、《莊子疏•天道》。
20、《莊子•盜跖》。
21、《呂氏春秋•盡數(shù)》。
22、《抱樸子內(nèi)篇•至理》。