淺議生生與守靜——易、儒、道“靜”論合說
2016-04-17 09:48:41 安裝信息網(wǎng)
“生生”是《周易》的精神，“守靜”則是《老子》的宗旨，二者概念上有別，但又
存在著內(nèi)在的聯(lián)系，承載和體現(xiàn)這一聯(lián)系最恰當?shù)男问�，就是人的生命�?br>
生命二字，在字義上似乎提醒著我們，“命”是由“生”的燥動而來的。隨著新生兒的第一聲啼
哭，一個新的生命來到了世間。自此以往，“動”就伴隨著他走完一生。既然他的一生都是在
“生”，不生即死，故“動”與人的生命密不可分。但是，當我們詳細審視整個的人生時，卻也
發(fā)現(xiàn)它與靜有密切的聯(lián)系。老子云：“重為輕根，靜為躁君。” 生命不僅在于運動，也在于靜
止。這不僅僅是說生命的個體，天地萬物總起來是一個大的生命。
（一）天地之心本靜
“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)�！� 李白的這首《靜夜思》千
年傳唱，不知引起過多少文人墨客的追思遐想。但詩意之美，又不僅僅局限在文學欣賞或?qū)徝赖?br> 層面，從哲學的意義說，“靜夜”之“思”帶給我們的，是建立在“靜”的意境之上的對“靜”
的價值的深層體驗和追尋。
1、“靜”的意境
“靜”是中國傳統(tǒng)哲學所向往和追求的終極的境界。靜謐的情調(diào)是與哲人們生活的環(huán)境、哺育他
們的土壤分不開的。
中國古代社會是農(nóng)業(yè)社會，農(nóng)耕文明的基本特點就是“靜”。人口依附于土地，不能隨便遷移，
農(nóng)作物收成的好壞則是大自然陽光雨露恩賜的結(jié)果。農(nóng)時也就是天時，不誤農(nóng)時，因地制宜，可
重復性、可持續(xù)性地耕種和開發(fā)，是國民經(jīng)濟最根本的指導思想。它與游牧民族“打一槍換一個
地方”的生產(chǎn)生活方式是完全不同的。農(nóng)作物都被統(tǒng)歸于“植”物，“植，根生之屬也” 。以根
為生命之本者便屬于植物。而根生屬的基本特點就是靜而不動，所以植物也就是“不動”物。家
禽家畜之類雖屬“動”物，但又都是食植物而生，并被圈養(yǎng)在農(nóng)家的固定場所，故也可以看作為
次級的“植”物。在如此文化熏陶下成長起來的哲人，他們的思想沒有理由不反映哺育他們的大
地的呼聲。李白雖然是一詩人，但他同樣離不開生他養(yǎng)他的這一方水土。
在詩中，李白所以疑月光為霜，是因為時已至深秋，皎潔的月色很容易使人把它與霜
降聯(lián)系在一起。還在梁簡文帝的《玄圃納涼》詩中，就已經(jīng)有“夜月似秋霜”之句。李白的詩，
則是從秋霜月夜中提煉出“靜”的境界。月靜而日動，夜靜而晝動，秋（冬）靜而春（夏）動。
在這里，日月與晝夜的語義實際上是同一的，它們都是陰陽二氣的具體樣態(tài)。陰與陽是講實體、
講屬性，而從活動和狀態(tài)上講，那就是動靜。所以，說到底，動靜與陰陽、日月、晝夜都是相互
發(fā)明的，這一點似乎并不難理解。而需要進一步加以闡發(fā)的，是靜與秋（冬）的關系。
“靜”在中國哲學，是與陰分不開的。而純陰也就是坤卦。坤卦按季節(jié)已在十月深秋，時已寒氣
逼人，李白夜半醒來，興許就是被凍醒的，所以朦朧之中將月光誤認成了秋霜。從農(nóng)時來看，農(nóng)
歷十月屬于秋收冬藏之際。在黃河中下游地區(qū)廣袤的田野上，繁忙的秋收季節(jié)早已過去，蕭瑟秋
風之中已少有人跡，“冬藏”不僅僅意味著人們來年的糧食儲備，也包括了動物的食物貯存和準
備進入冬眠。因而，“靜”是這一時期不同生物的共性的真實寫照。
但是，坤既是純靜之卦，也是生長與活動的邏輯起點。受陰中有陽、靜中有動的天地運動本性的
支配，生生的氣息總是要顯示出來的。所以，坤卦之后便是復卦。坤卦六爻全為陰，故為純陰。
但一到純陰，則陰的發(fā)展已到極端，物極必反，陽氣重又開始生長。在卦象上即是一陽生于下，
成五陰一陽之卦，是為復卦。復卦已是十一月之卦，農(nóng)歷十一月也就是冬至之月。在北半球，冬
至日日照最短而日影最長，故曰冬之“至”。但至極之后，陽光直射位置便開始向北移動，日照
逐漸延長。所以，《周易》的卦象在這里所反映的，是先民們對自然科學規(guī)律的認識。
就復卦卦象自身來看，它本是由兩個三畫卦（下震）和（上坤）重疊而成。震卦卦象為雷，卦義
為動；坤卦卦象為地，卦義為靜。合起來，震一陽動于地下，象征在陰而靜的地下，已開始有陽
氣“復”生，所以名為“復”。而《彖傳》亦據(jù)此解釋說：“復，其見天地之心乎？”復卦披露
給我們的，是天地之“心”的范疇。但是，“心”之一字使我們產(chǎn)生的聯(lián)想，就如同一團跳動著
的火焰，“動”是它的基本存在特色。那么，這個天地之心以“靜”為標識，又是如何來發(fā)明的
呢？
2、本靜與主靜
最早以“靜”來規(guī)定天地之心的性質(zhì)的，是魏晉哲學家王弼。王弼認為：
復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默
非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。故動息地
中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。
天地是以“本”為心的，這個本（根本）就是“無”，也就是“靜”。不過，“本”雖然說自身
是靜，卻可以通過“動息地中”的卦象彰顯出來。就是說，下卦震雖然象征著動，但這“動”卻
止息于靜止的大地之中，“動息則靜”，寂然無為，所以天地之心不屬于動、而屬于靜的范疇。
在這里，王弼并不是否認宇宙萬物的運動變化，他是肯定天地間“雷動風行，運化萬變”的現(xiàn)實
的。但作為一名哲學家，他又想要超越這變化萬千的現(xiàn)象世界，尋找深藏于它們背后的不動的本
體。只有以靜、以無為心，萬物不論類別、親疏和等次，彼此才能相安相融。道理很簡單，你可
以任意設想動物與動物之間的沖突，卻很難設想動物跟不動之物如植物發(fā)生沖突。這就如同
“有”與“有”之間可以相互沖突，而“有”跟“無”卻不可能發(fā)生沖突一樣。
王弼不只注解《周易》，他也注解《老子》。事實上，他據(jù)于復卦的“天地之心本靜”的思想，
也可以看作是從《老子》的“歸根曰靜”中推導出來的。老子曰：“致虛極，守靜篤，萬物并
作，吾以觀復。夫物云云，各復歸其根。歸根曰靜，是為復命�！� 就是說，萬物品類雖然眾多，
生態(tài)雖然各異，但最后都只有“復”歸到它的根本上才能開始生長。而這個根本也就是“靜”。
所以，老子用了大量的篇幅來宣揚他的靜的思想，要求“守靜”、“觀復”。個中緣由，不論在
老子還是王弼，似乎并不復雜，在日常生活經(jīng)驗中也是容易證明的。那就是，有（一切具體的存
在物）總是產(chǎn)生于無，動總是產(chǎn)生于靜，從無到有、自靜而動可以說是一個普遍的規(guī)律。這是從
“順”的方面看。逆向而觀，則是有歸于無、動息則靜。那么，不論從哪一方面看，靜總是占有
著更根本的位置。大至宇宙，小至我們身邊的任一具體存在，只要你能“反本”思考，都不難走
向這樣的結(jié)論。
但是，人生在世，又無不是以“動”為特征的，那他如何才能守靜呢？老子提出的基本主張，就
是“不（無）欲以靜” 。其道理在于，人生的一切活動都是以利益為基本的支點的，都以滿足自
己的利益需要為活動的目的，這在倫理學上也就叫做欲望。因此，如果人祛除了欲望，完全順從
自然，便會回歸到本始之靜的狀態(tài)。
老子的“無欲以靜”的思想在后來影響深遠。北宋周敦頤正是在此基礎上提出了他的“主靜”
說 。當然，作為理學開山，周敦頤講“靜”也融入了佛教的思想。即“靜”又與“凈”聯(lián)系了起
來，既是清“靜”，也是清“凈”。雖然靜的對立面是“動”，凈的對立面是“染”，二者似不
相同；但染污的塵世燥動追逐的是利欲，故去欲既是凈也是靜，二者可以相通。周敦頤本人事實
上就是如此來看的。
周敦頤的名篇《愛蓮說》，歌頌的“出淤泥而不染”、“濯清漣而不妖”、“亭亭凈植”的蓮花
的品格，可以說正是靜、凈的合一。凈者出淤泥而不染，靜者不為富貴妖嬈所動。而“亭亭凈植
（不動）”一句，可謂凈、靜境界的最完美的融合。周氏借以說明的，既是理想中的君子的品
格，也是新儒學所追求的儒、釋、道三教合一的境界。當然，這諸般品格的合一并不會影響到他
“主靜”的中心觀念，因為他要通過靜的境界去實現(xiàn)重新確立儒家最高道德標準——中正仁義
（人極）的目的。
同時，在《愛蓮說》所舉的菊花、牡丹和蓮花三花中，周敦頤雖稱頌的是蓮花，但他對菊花其實
也是有所“愛”的，也因之惋惜陶淵明以后再也沒有人去繼承這份情緣了。所以，盡管周敦頤長
期任職于地方，官宦生涯的依賴性使得他終究不可能去做一名“隱逸者”，但在內(nèi)心，他始終是
向往仙風道骨的隱逸生活的。他有詩稱：“久厭塵坌樂靜緣，俸微猶乏買山錢，徘徊真境不能
去，且寄云房一榻眠。” 這也就不難理解，對于“樂靜緣”而“徘徊真境”的周敦頤來說，他自
然要保留道教的“無極”于儒家的“太極”之上，一體構(gòu)成哲學的本體；又需要將老子的“無
欲”添加進來，以作為“主靜立人極”、確立儒家最高道德標準的基本手段。
不過，作為周敦頤的學生的二程，對“主靜”之方卻并不感興趣。究其原因，一是認為講“靜”
便掉入了佛教的窠臼，故而不��；二則是重新梳理淵源而再談“本靜”的問題。這一淵源，不在
《老子》、更不在王弼，而是先秦儒家典籍《禮記•樂記》。即從《樂記》的“人生而靜，天之
性也；感于物而動，性之欲也”講起，認為“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性
也。” 性作為本體是無法言說的。
后來，朱熹在與學生討論二程的上述思想時，將此與《論語》所謂“性與天道不可得而聞”聯(lián)系
起來，認為這都是講的同一個性作為本體靜不可說的道理：“此是未有人生之時，但有天理，更
不可言性。人生而后，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。” 靜在這里已經(jīng)是理，因為理之“無
情意，無計度，無造作” 的特點，本來也都屬于靜的范疇，所以也就無法言說。而可言說者，已
經(jīng)是受物欲驅(qū)動的性——氣質(zhì)之性了。于是，“歸根”被代換為存天理，“無欲”則變成為滅人
欲，朱熹實際上是以滅人欲存天理的方式，將“主靜”的工夫與“靜”的本體聯(lián)系了起來。
（二）智動與仁靜
智與仁在儒家的價值系統(tǒng)中，同為理想的人格培養(yǎng)目標。但具體分析起來，二者在趣
味和境界上也存在一定的差別。所以孔子說：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者
樂，仁者壽。” “樂”無疑是一種十分高級的審美情趣，它揭示的是人對于對象的全身心的投
入、融合和由之帶來的喜悅。而山水又都是中國讀書人所喜好的對象，所以中國畫的一個典型形
態(tài)就是山水畫。山之壯美和水之柔順正好互補、陰陽和合。但是，正因為雙方是互補互發(fā)的關
系，對雙方各自的特質(zhì)、屬性也就有必要分別地加以認識。
1、“動”樂與“靜”樂
“樂”在孔子可以有不同的指向。由山峙而水流、山靜而水動的景觀所呈現(xiàn)出來的表象，早已不
是純粹的自然美感，儒家的道德趣味已經(jīng)滲透于其中�？鬃釉�(jīng)在答復子張問“仁者何樂于山
也”時，對他的“仁者樂山”思想進行了發(fā)揮。在他看來，山能使仁者樂，當然與它的高大有
關，但此高大不是一種純粹的美感，而是它承載生育萬物的寬廣無私的胸懷。君不見：
夫山，草木生焉，鳥獸繁焉，財用殖言，生財用而無私焉，四方皆代焉，每無私予焉，出云風以
通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂于山者也。
草木生于山，鳥獸蕃于山，財用增于山。在它們中，貫穿的都是同一個“生”字。然而，山生萬
物卻從不據(jù)為己有，而是無私地贈與天地間一切人物。山出云風而溝通天地，調(diào)和陰陽而恩澤雨
露，萬物賴此而生，百姓賴此以享，如此之品格正是仁人德行普施的真實寫照，故何為而不樂
呢？
不過，如此作為仁者德行的外化和彰顯的山所表現(xiàn)的，似乎都是“動”的品格。那仁者之靜又從
何說起呢？關鍵在看問題的視角。從上可知，山雖生養(yǎng)了萬物，溝通了天地，但那只是就其功用
而言，論其體，則山無疑是靜的。也正因為體是靜，憑其安重、穩(wěn)固、不遷之性，才可能成為萬
物生長發(fā)育之根。故仁者樂山，是由現(xiàn)象到本質(zhì)，體驗到了靜之本根的價值。非此，則山已不成
其為“山”了�！吨杏埂防镎f，所謂山，不過是“一卷石之多”。石之質(zhì)本靜，但在量上，一旦
趨之“廣大”而成山，則用之發(fā)揮自此生生不息，所謂“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉”。那
么，山并非就排斥動，而是動中有靜藏焉。
與此對應，水亦非無靜，但滔滔顯其真。智者之樂水，并不是不講靜之本，而是重在了悟、分析
水之理上。朱熹發(fā)揮說：
譬如吃饅頭（包子），只吃些皮，元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以智者樂水言之，
須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，
而水隨之以為態(tài)度，必至于達而后已，此可見智者處事處。”
智者之處事，如同萬變之水一樣，無所不適又無不貫通周遍。而在仁者一方，與智者“周流無
滯”之外達事理相照應的，是仁者之心內(nèi)安義理，“厚重不遷有似于山”。山靜不動預示著仁者
德性的深厚和堅實，而這正是道德生命綿綿不絕的本根。仁者之樂正樂于此。由此，仁樂與智樂
又是一種內(nèi)外互相促發(fā)、和合的關系。而內(nèi)外、靜動所以能夠和合，在于山水本來就是一體。事
實上，中國傳統(tǒng)的山水美學，就總是將二者聯(lián)系在一起的。如南朝畫家宗炳便提出了“山水以形
媚道，而仁者樂” 的觀點。仁德可以包容智慧，山水以其渾然一體的形質(zhì)之美，使作為其共性的
內(nèi)在美德——道變得更加嫵媚多姿。而山水畫創(chuàng)作的抒意寫境，已成為仁者自身修養(yǎng)境界的組成部分。
山水、動靜、仁智和合，在后來學者得到了更多的強調(diào)。當然，能夠如此和合的主體，不是常人
而是圣人。因為圣人能夠“兼仁智”，樂山樂水都能兼之。但圣人往下，則至多只能“成就”一
方，盡管這二德本身都是人當努力踐行的。按照朱熹的解釋，智者所以動而樂水，是因為他是以
求知明理為本，求知明理就不得不周流于事物之間而與變化的世界同在，這是可以從水之形態(tài)萬
千和流變不已推論出來的。而仁者所以靜而樂山，是因為他是以德行為基，仁德在儒家的價值系統(tǒng)中是與生俱生的，這也可以從性善論的前提推導出來。但在新儒家，它又特指仁者渾然天理，
天理本靜，而靜即山之德，所以靜而樂山。在這里，智與仁各說明了人的兩大基本訴求，所以它
們的關系，是互不相礙又交相互發(fā)。但是，說喜好柔順流暢之水德的智者快樂容易理解，說喜好剛健沉靜之山德的仁者長壽卻不是簡單可以說明的。
2、壽之理與“天樂”
從源頭上看，提出仁者壽的孔子自己就明明白白地說過：“人生存的價值在于正直，而不正直的
人也能夠生存下來，因為他僥幸地避免了禍害�！� 正直者可以統(tǒng)屬于仁人的范疇，但仁人短命卻
并不鮮見，他最中意的弟子顏淵窮困而早夭便是最典型的例證。相反，非但“不正直”而且大不
仁的盜跖卻生活得很好且享年久長。所以，這是一個很令后來的儒者頭疼的問題，只好勉為其難地將“仁者壽”解釋為，仁者壽是指按理應當長壽，不仁者則是按理應當短命。朱熹便斷言說：
“‘仁者壽’是說有壽之理，不可以顏子來插看�！� 即壽命的長短應當從仁者長壽的必然性上去
分析，而不能死抓住不仁者長壽的僥幸不放。可是，何以能使人信服仁者長壽是必然的呢？事實
上這是一個不可能解決的問題。朱熹與弟子的討論除了反復申明仁、靜有久遠之意、久遠之德
外，也只是認為，相對于動靜、山水之體用來說，樂與壽都是就其效果來看，但此效果實際上仍
是理想而非現(xiàn)實。
在這里，可以參考道家莊子一派對于“樂”與長壽關系的解釋。莊子自然是講無為而“不為仁”
的，但被他推為大本、大宗的“天地之德”一類的概念，在形式上與儒家的觀點也存在某種關
聯(lián)。而且，“不為仁”并不等于完全否定仁，而只是不有意“為”之而已�！笆ト酥o也，非曰
靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也” 。圣人之心虛靜無為，從容自得，和樂無憂，當
然也就能壽命久長了。
“樂”在莊子又有“人樂”和“天樂”之分，“與人和”者叫做人樂，“與天和”者則謂之天
樂。當然，二者不是截然分割的，天樂的目的本來也就在于均調(diào)天下、和順于人世。就天樂自身
來講，它體現(xiàn)的是天道的永恒和生成哺育萬物的功德。而與此對應的人世，若能達到“靜而與陰同德，動而與陽同波”、即所謂“靜而圣，動而王” 的境界，就能和諧地與天地同流了。
當然，莊子的天樂不是講長生不死，而是按照他生死與萬物齊一的思路來闡發(fā)的。人生既與天地
融為一體，“其生也天行，其死也物化”，轉(zhuǎn)化的只是形式，也就無所謂死與不死了。從另一方
面說，“樂”作為使心靈自由灑脫、無怨無悔的精神境界，本身又具有了某種超脫生死的意味。唐代道教學者成玄英發(fā)揮說，一旦了解到“天樂”不是“哀樂”而是真正的快樂，那就達到“其
生也同天道之四時，其死也混萬物之變化也”，人生既與天地同在，則“即知生死無生死” 了。這或許可以說是道家、道教版的仁者長壽觀。
（三）動靜與養(yǎng)生
人因生命之寶貴而重生，但重生的落實則是養(yǎng)生。相傳當年盜跖在教訓孔子的時候，
便認為人除去“病瘦死喪憂患”之外，能健康地活著，不過就是上壽百歲、中壽八十、下壽六十
而已。比起無窮的天地來，人的壽命就如同“騏驥之馳過隙也”一樣短暫。故人是否“通道”，就看他的主張能否“悅其志意，養(yǎng)其壽命”。否則，“道”不過是“狂狂汲汲”之道，“事”亦
為“詐巧虛偽”之事，“非可以全真也，奚足論哉！”
1、“動”養(yǎng)還是“靜”養(yǎng)
古人十分推崇的全生養(yǎng)生之道究竟是什么呢？首先需要明白的一點，是在他們那里，生命都是由氣化來支持的。氣化不僅生成了人的形體，而且通過陰陽、寒暑、燥濕等不同的氣化
形態(tài)與人體相互作用；再推廣至于四時之變、萬物之化，對人生都產(chǎn)生著直接或間接的影響。這
些作用和影響對人生有有利的方面，也有不利或有害的方面，只有去害而就利，才能使生命得到
長養(yǎng)。
所謂氣化，也就是氣“動”。一切形氣物類，都是在流動變化之中，所以人、物都是“動”物。
人以“動”來維持和保養(yǎng)自己的生命也就非常自然。所謂“流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦
然�！� 流動的活水不會腐臭，經(jīng)常開合的門戶不會生蠹蟲，這都是因為它們在運動的緣故。人的
形體的健康也遵循這同樣的道理。就是說，人是由精氣凝聚而成的，形體要是不活動，精氣運行就不能通暢而發(fā)生郁積。而氣的郁積就意味著疾病的發(fā)生，從而損害人的生命。
可以說，以“動”來養(yǎng)生，可以得到大量的實驗數(shù)據(jù)和經(jīng)驗事實的支持。例如，人的肢體受傷，
尤其是骨折等等，需用石膏、甲板凳一類物來幫助固定，可要是時間久了，四肢的功能便會萎縮，因而，在解除固定物以后，人必須通過艱苦的鍛煉才能使肢體重新恢復功能。肢體如此，心
胸、軀干、大腦等也是如此。心臟沒有一定的活動刺激，心的跳動將會紊亂；大腦如果不開發(fā)利
用，將會變得遲鈍木訥，如此等等。正是因為如此，源于西方的名言“生命在于運動”，在中國
現(xiàn)代社會贏得了最為廣泛的追隨者。與此相應，展示人體健美、開發(fā)人體潛能的各式各樣、大大
小小的體育比賽，成為了當代世界最靚麗的風景。
可是，時有耳聞的運動員猝死、早衰的事例，也在不斷地提醒著人們，“生命在于運動”是否具
有絕對的價值？作為運動的對立面的靜止，對于養(yǎng)生有沒有意義？在這里，我們的討論不妨從一
則古老的寓言故事——龜兔賽跑開始。
在日常生活經(jīng)驗中，龜和兔分別是靜與動、慢與快的兩種代表性的動物。兔子既好動又敏捷，奔跑騰躍速度快；烏龜則正好相反，好靜又笨拙，爬行速度慢且不能跳躍。龜兔賽跑的必然結(jié)果，
誰都會預測是兔子贏。然而兔子終究沒贏，因為它驕傲自大，中途睡起了大覺，一覺醒來，慢騰
騰的烏龜已經(jīng)爬到了比賽的終點。這一篇寓言給我們的啟示，通常是不能驕傲自大，不能偷懶，
不能輕敵等等。一句話，兔子只要改正了自己的缺點，它的勝利是毋庸置疑的。而烏龜本來就應
當是失敗者。
但是，比賽的勝負是由規(guī)則來判定的。如果我們把這個規(guī)則改動一下，或許就有一些新的發(fā)現(xiàn)。
那就是：我們現(xiàn)在不以單位時間速度來分勝負，而是不計時間，以最終它們誰跑得最遠來判輸贏。那么，這會出現(xiàn)什么樣的情況呢？
從生理特點上來看，兔子無疑善于奔跑、跳躍，但它也有兩個致命的弱點，即：一是沒有長距離
奔跑的耐力；二是壽命非常有限，大約只有10年�，F(xiàn)在我們假定它平均每天跑100公里，乘以十年，得：
100×365×10＝365，000（公里）
而就烏龜來講，它的長處正好是兔子的短處，既它不僅具有長距離爬行的耐力，而且更重要的
是，它的壽命在所有動物種是最長的，可以活上幾百年�，F(xiàn)在我們假定烏龜一天平均能爬4公里，約相當于兔子速度的1／25，乘以300年，得：
4×365×300＝438，000（公里）
從而，如果競賽的終點設在365，000公里處，兔子仍然可以當冠軍；但超過這一距離，則桂冠當戴于烏龜頭上無疑。兔子已經(jīng)永遠地倒在了它的生命的終點，起不來了。此種只算
距離、不計時間的運動規(guī)則，并非本書新創(chuàng)。如今作為大眾健身活動鍛煉標準的游泳達標及其不
同的技術等級，就是不論姿勢、不計時間而只計距離的。游得越遠，等級也就越高。
當然，假定烏龜壽命300年，并沒有實驗科學的確切證據(jù)。但參考常識性的科普讀物和歷史文獻，
是不難得出這一結(jié)論的。就是今天，我們還時常可以從報刊上讀到某地發(fā)現(xiàn)存活幾百年甚至千年
的烏龜?shù)氖吕�。此處�?00年，只是偏于保守的估計。換句話說，烏龜壽命越長，兔子輸?shù)镁驮綉K。而在傳統(tǒng)的寓言故事中，古人所以讓龜戰(zhàn)勝了兔，當然還融入了他們對于烏龜?shù)钠醵簧岬?br> 執(zhí)著精神的首肯。
將眼光再放遠一點，在殷周時期，龜卜曾經(jīng)是人們向天神卜問吉兇的主要方法。人們所以選用烏
龜腹甲板作為工具祈求享年和國運的久長，烏龜神奇般的長壽是一個重要的原因�！靶慢斖觅�
跑”給我們的啟示，也正是說明動有動的短處，靜有靜的長處。事實上，大凡那些迅速奔跑的動
物，都是短命的。而我們既然以長壽作為判斷的標準，靜的狀態(tài)對于養(yǎng)生也就有它獨特的意義。
2、靜對生的制約
莊子曾經(jīng)說明，“至道”的精髓其實就在于靜。所謂靜，包括形靜和神靜，形體免于
勞作，精神才能安靜。從而，形體無勞作，精神無耗損，人便可以長生。如果說，莊子對此還只
限于思維的推導的話，六百多年以后，道教思想家葛洪則將自然歷史知識添加了進來。他說：
龍泉以不割常利，斤斧以日用速弊，隱雪以違暖經(jīng)夏，藏冰以居深過暑，單帛以幔鏡不灼，凡卉
以偏覆越冬。泥壤易消者也，而陶之為瓦，而與二儀齊其久焉。柞柳速朽者也，而燔之為炭，則
可億載而不敗焉。轅豚以優(yōu)畜晚卒，良馬以陟峻早斃，寒蟲以適己倍壽，南林以處溫常茂，接煞氣則凋瘁于凝霜，值陽和則郁藹而條秀。物類一也，而榮枯異功，豈有秋冬之常限，冬藏之定例
哉？
葛洪分析說，要論刀劍之鋒利，人們都知道龍泉（淵）寶劍的威名，可這龍泉寶劍之所以“常
利”，乃是因為它從來沒有使用過，“以不割常利也”。反之，則“斤斧以日用速弊”。其實，
不論是刀劍還是斤斧，利與不利都是相對的，只要你投入使用，使它“動”而非“靜”，它就必
然會因磨損、消耗而由利變?yōu)椴焕４祟愂吕梢哉f是不勝枚舉。比方，冬雪遇暖日而融，堅冰因夏暑而化，“壽命”都很短暫，但這只是“動”的狀態(tài)下的結(jié)果；如若將它們置于嚴寒之地或
深藏于地下，則可以不變動其形態(tài)而安然越夏。即“靜”可以使其壽命延長。非生物是如此，生
物同樣也不例外。千里馬日行千里，頭上籠罩著一串串的光環(huán)，可從來沒有千里馬能長壽；蟬蛹
深藏于地下，卻數(shù)倍壽于千里馬。以事業(yè)為標志，人們選擇千里馬；可是以長壽為標志，寒蟲也
有自身的價值。
事實上，這些自然的教益并不是與人類無關。我們的先人早就在自覺地從中吸取經(jīng)驗：泥土直接
做成土坯，支持不了多少年，但陶冶成磚瓦，則可與天地同在；再堅實的木料也會腐朽，但燒制
成木炭，則可以千百年不壞。為什么？就在于泥土和木料仍然在“活”動，仍然在積極參與自然
的新陳代謝；而陶器和木炭已不再“活”動，基本上停止了與周圍物質(zhì)的往來。物之朽壞與不朽壞，關鍵在于其質(zhì)料是處于動還是靜、變還是不變的狀態(tài)。而從哲學上說，事物的朽壞都屬于
“動”的過程，“動”就是朽壞的本身。宇宙的生生不息，實際上也正是不斷地朽壞的反說。
“靜”既然已從根本上跳出了動的過程，它當然地也就不會再有朽壞的問題。
王弼注恒卦上六爻辭時說：“夫靜為躁君，安為動主。故安者，上之所處也；靜者，可久之道
也�！膘o安為躁動之君主，這不僅是在哲學的意義上，在生命的繁衍進化過程中，也是有自己不
可替代的作用的。地球上曾經(jīng)不可一世的恐龍群體，生存了上億年。其最終的滅絕固然緣于外來
的災變。但是，恐龍作為生命體，它本身只能在絕對完善的自然界中才能生存。在恐龍體內(nèi)，沒有“靜”的機制的約束，從始到終，它一直是在生長。結(jié)果，造就了陸地上有史以來最龐大最笨
重的動物，即便是相對強壯的四肢也難以支撐起這小山一樣的身軀，不得不經(jīng)常浮在水中，依靠
水的浮力來緩解其壓力。同時，恐龍小小的大腦很難支配協(xié)調(diào)全身的動作，心臟將血液輸送到腦
部也要耗費相當?shù)哪芰亢蜁r間。即使沒有外來的災難，這種無限制的生長本身，就決定了恐龍不
可能適應后來地球環(huán)境的變化而招致淘汰。
可以說，恐龍的滅絕是必然的。也正因為如此，后來的地球生命都有自己確定的生長期限制，保
持著自己相對不變的體形。這種生長的限制或“靜”的機制，成為了保持生命體健康、保持種的
延續(xù)和進化的必需前提。一句話，生命在于靜止也可以從進化發(fā)展的層面來予以解釋，它與進化
理論的一般精神是可以相容的。
1、《老子•二十六章》。
2、《玉篇•木部》。
3、《周易注•復》。
4、《老子•十六章》。
5、《老子•三十七章》。
6、見《太極圖說》。
7、《周敦頤集•宿山房》。
8、《二程遺書》卷一。
9、《朱子語類》卷九十五。
10、《朱子語類》卷一。
11、《論語•雍也》。
12、《尚書大傳•略說》。
13、《朱子語類》卷三十二。
14、《畫山水序》。
15、《論語•雍也》。
16、《語類》卷三十二。
17、《莊子•天道》。
18、同上。
19、《莊子疏•天道》。
20、《莊子•盜跖》。
21、《呂氏春秋•盡數(shù)》。
22、《抱樸子內(nèi)篇•至理》。
存在著內(nèi)在的聯(lián)系，承載和體現(xiàn)這一聯(lián)系最恰當?shù)男问�，就是人的生命�?br>
生命二字，在字義上似乎提醒著我們，“命”是由“生”的燥動而來的。隨著新生兒的第一聲啼
哭，一個新的生命來到了世間。自此以往，“動”就伴隨著他走完一生。既然他的一生都是在
“生”，不生即死，故“動”與人的生命密不可分。但是，當我們詳細審視整個的人生時，卻也
發(fā)現(xiàn)它與靜有密切的聯(lián)系。老子云：“重為輕根，靜為躁君。” 生命不僅在于運動，也在于靜
止。這不僅僅是說生命的個體，天地萬物總起來是一個大的生命。
（一）天地之心本靜
“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)�！� 李白的這首《靜夜思》千
年傳唱，不知引起過多少文人墨客的追思遐想。但詩意之美，又不僅僅局限在文學欣賞或?qū)徝赖?br> 層面，從哲學的意義說，“靜夜”之“思”帶給我們的，是建立在“靜”的意境之上的對“靜”
的價值的深層體驗和追尋。
1、“靜”的意境
“靜”是中國傳統(tǒng)哲學所向往和追求的終極的境界。靜謐的情調(diào)是與哲人們生活的環(huán)境、哺育他
們的土壤分不開的。
中國古代社會是農(nóng)業(yè)社會，農(nóng)耕文明的基本特點就是“靜”。人口依附于土地，不能隨便遷移，
農(nóng)作物收成的好壞則是大自然陽光雨露恩賜的結(jié)果。農(nóng)時也就是天時，不誤農(nóng)時，因地制宜，可
重復性、可持續(xù)性地耕種和開發(fā)，是國民經(jīng)濟最根本的指導思想。它與游牧民族“打一槍換一個
地方”的生產(chǎn)生活方式是完全不同的。農(nóng)作物都被統(tǒng)歸于“植”物，“植，根生之屬也” 。以根
為生命之本者便屬于植物。而根生屬的基本特點就是靜而不動，所以植物也就是“不動”物。家
禽家畜之類雖屬“動”物，但又都是食植物而生，并被圈養(yǎng)在農(nóng)家的固定場所，故也可以看作為
次級的“植”物。在如此文化熏陶下成長起來的哲人，他們的思想沒有理由不反映哺育他們的大
地的呼聲。李白雖然是一詩人，但他同樣離不開生他養(yǎng)他的這一方水土。
在詩中，李白所以疑月光為霜，是因為時已至深秋，皎潔的月色很容易使人把它與霜
降聯(lián)系在一起。還在梁簡文帝的《玄圃納涼》詩中，就已經(jīng)有“夜月似秋霜”之句。李白的詩，
則是從秋霜月夜中提煉出“靜”的境界。月靜而日動，夜靜而晝動，秋（冬）靜而春（夏）動。
在這里，日月與晝夜的語義實際上是同一的，它們都是陰陽二氣的具體樣態(tài)。陰與陽是講實體、
講屬性，而從活動和狀態(tài)上講，那就是動靜。所以，說到底，動靜與陰陽、日月、晝夜都是相互
發(fā)明的，這一點似乎并不難理解。而需要進一步加以闡發(fā)的，是靜與秋（冬）的關系。
“靜”在中國哲學，是與陰分不開的。而純陰也就是坤卦。坤卦按季節(jié)已在十月深秋，時已寒氣
逼人，李白夜半醒來，興許就是被凍醒的，所以朦朧之中將月光誤認成了秋霜。從農(nóng)時來看，農(nóng)
歷十月屬于秋收冬藏之際。在黃河中下游地區(qū)廣袤的田野上，繁忙的秋收季節(jié)早已過去，蕭瑟秋
風之中已少有人跡，“冬藏”不僅僅意味著人們來年的糧食儲備，也包括了動物的食物貯存和準
備進入冬眠。因而，“靜”是這一時期不同生物的共性的真實寫照。
但是，坤既是純靜之卦，也是生長與活動的邏輯起點。受陰中有陽、靜中有動的天地運動本性的
支配，生生的氣息總是要顯示出來的。所以，坤卦之后便是復卦。坤卦六爻全為陰，故為純陰。
但一到純陰，則陰的發(fā)展已到極端，物極必反，陽氣重又開始生長。在卦象上即是一陽生于下，
成五陰一陽之卦，是為復卦。復卦已是十一月之卦，農(nóng)歷十一月也就是冬至之月。在北半球，冬
至日日照最短而日影最長，故曰冬之“至”。但至極之后，陽光直射位置便開始向北移動，日照
逐漸延長。所以，《周易》的卦象在這里所反映的，是先民們對自然科學規(guī)律的認識。
就復卦卦象自身來看，它本是由兩個三畫卦（下震）和（上坤）重疊而成。震卦卦象為雷，卦義
為動；坤卦卦象為地，卦義為靜。合起來，震一陽動于地下，象征在陰而靜的地下，已開始有陽
氣“復”生，所以名為“復”。而《彖傳》亦據(jù)此解釋說：“復，其見天地之心乎？”復卦披露
給我們的，是天地之“心”的范疇。但是，“心”之一字使我們產(chǎn)生的聯(lián)想，就如同一團跳動著
的火焰，“動”是它的基本存在特色。那么，這個天地之心以“靜”為標識，又是如何來發(fā)明的
呢？
2、本靜與主靜
最早以“靜”來規(guī)定天地之心的性質(zhì)的，是魏晉哲學家王弼。王弼認為：
復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默
非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。故動息地
中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。
天地是以“本”為心的，這個本（根本）就是“無”，也就是“靜”。不過，“本”雖然說自身
是靜，卻可以通過“動息地中”的卦象彰顯出來。就是說，下卦震雖然象征著動，但這“動”卻
止息于靜止的大地之中，“動息則靜”，寂然無為，所以天地之心不屬于動、而屬于靜的范疇。
在這里，王弼并不是否認宇宙萬物的運動變化，他是肯定天地間“雷動風行，運化萬變”的現(xiàn)實
的。但作為一名哲學家，他又想要超越這變化萬千的現(xiàn)象世界，尋找深藏于它們背后的不動的本
體。只有以靜、以無為心，萬物不論類別、親疏和等次，彼此才能相安相融。道理很簡單，你可
以任意設想動物與動物之間的沖突，卻很難設想動物跟不動之物如植物發(fā)生沖突。這就如同
“有”與“有”之間可以相互沖突，而“有”跟“無”卻不可能發(fā)生沖突一樣。
王弼不只注解《周易》，他也注解《老子》。事實上，他據(jù)于復卦的“天地之心本靜”的思想，
也可以看作是從《老子》的“歸根曰靜”中推導出來的。老子曰：“致虛極，守靜篤，萬物并
作，吾以觀復。夫物云云，各復歸其根。歸根曰靜，是為復命�！� 就是說，萬物品類雖然眾多，
生態(tài)雖然各異，但最后都只有“復”歸到它的根本上才能開始生長。而這個根本也就是“靜”。
所以，老子用了大量的篇幅來宣揚他的靜的思想，要求“守靜”、“觀復”。個中緣由，不論在
老子還是王弼，似乎并不復雜，在日常生活經(jīng)驗中也是容易證明的。那就是，有（一切具體的存
在物）總是產(chǎn)生于無，動總是產(chǎn)生于靜，從無到有、自靜而動可以說是一個普遍的規(guī)律。這是從
“順”的方面看。逆向而觀，則是有歸于無、動息則靜。那么，不論從哪一方面看，靜總是占有
著更根本的位置。大至宇宙，小至我們身邊的任一具體存在，只要你能“反本”思考，都不難走
向這樣的結(jié)論。
但是，人生在世，又無不是以“動”為特征的，那他如何才能守靜呢？老子提出的基本主張，就
是“不（無）欲以靜” 。其道理在于，人生的一切活動都是以利益為基本的支點的，都以滿足自
己的利益需要為活動的目的，這在倫理學上也就叫做欲望。因此，如果人祛除了欲望，完全順從
自然，便會回歸到本始之靜的狀態(tài)。
老子的“無欲以靜”的思想在后來影響深遠。北宋周敦頤正是在此基礎上提出了他的“主靜”
說 。當然，作為理學開山，周敦頤講“靜”也融入了佛教的思想。即“靜”又與“凈”聯(lián)系了起
來，既是清“靜”，也是清“凈”。雖然靜的對立面是“動”，凈的對立面是“染”，二者似不
相同；但染污的塵世燥動追逐的是利欲，故去欲既是凈也是靜，二者可以相通。周敦頤本人事實
上就是如此來看的。
周敦頤的名篇《愛蓮說》，歌頌的“出淤泥而不染”、“濯清漣而不妖”、“亭亭凈植”的蓮花
的品格，可以說正是靜、凈的合一。凈者出淤泥而不染，靜者不為富貴妖嬈所動。而“亭亭凈植
（不動）”一句，可謂凈、靜境界的最完美的融合。周氏借以說明的，既是理想中的君子的品
格，也是新儒學所追求的儒、釋、道三教合一的境界。當然，這諸般品格的合一并不會影響到他
“主靜”的中心觀念，因為他要通過靜的境界去實現(xiàn)重新確立儒家最高道德標準——中正仁義
（人極）的目的。
同時，在《愛蓮說》所舉的菊花、牡丹和蓮花三花中，周敦頤雖稱頌的是蓮花，但他對菊花其實
也是有所“愛”的，也因之惋惜陶淵明以后再也沒有人去繼承這份情緣了。所以，盡管周敦頤長
期任職于地方，官宦生涯的依賴性使得他終究不可能去做一名“隱逸者”，但在內(nèi)心，他始終是
向往仙風道骨的隱逸生活的。他有詩稱：“久厭塵坌樂靜緣，俸微猶乏買山錢，徘徊真境不能
去，且寄云房一榻眠。” 這也就不難理解，對于“樂靜緣”而“徘徊真境”的周敦頤來說，他自
然要保留道教的“無極”于儒家的“太極”之上，一體構(gòu)成哲學的本體；又需要將老子的“無
欲”添加進來，以作為“主靜立人極”、確立儒家最高道德標準的基本手段。
不過，作為周敦頤的學生的二程，對“主靜”之方卻并不感興趣。究其原因，一是認為講“靜”
便掉入了佛教的窠臼，故而不��；二則是重新梳理淵源而再談“本靜”的問題。這一淵源，不在
《老子》、更不在王弼，而是先秦儒家典籍《禮記•樂記》。即從《樂記》的“人生而靜，天之
性也；感于物而動，性之欲也”講起，認為“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性
也。” 性作為本體是無法言說的。
后來，朱熹在與學生討論二程的上述思想時，將此與《論語》所謂“性與天道不可得而聞”聯(lián)系
起來，認為這都是講的同一個性作為本體靜不可說的道理：“此是未有人生之時，但有天理，更
不可言性。人生而后，方有這氣稟，有這物欲，方可言性。” 靜在這里已經(jīng)是理，因為理之“無
情意，無計度，無造作” 的特點，本來也都屬于靜的范疇，所以也就無法言說。而可言說者，已
經(jīng)是受物欲驅(qū)動的性——氣質(zhì)之性了。于是，“歸根”被代換為存天理，“無欲”則變成為滅人
欲，朱熹實際上是以滅人欲存天理的方式，將“主靜”的工夫與“靜”的本體聯(lián)系了起來。
（二）智動與仁靜
智與仁在儒家的價值系統(tǒng)中，同為理想的人格培養(yǎng)目標。但具體分析起來，二者在趣
味和境界上也存在一定的差別。所以孔子說：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者
樂，仁者壽。” “樂”無疑是一種十分高級的審美情趣，它揭示的是人對于對象的全身心的投
入、融合和由之帶來的喜悅。而山水又都是中國讀書人所喜好的對象，所以中國畫的一個典型形
態(tài)就是山水畫。山之壯美和水之柔順正好互補、陰陽和合。但是，正因為雙方是互補互發(fā)的關
系，對雙方各自的特質(zhì)、屬性也就有必要分別地加以認識。
1、“動”樂與“靜”樂
“樂”在孔子可以有不同的指向。由山峙而水流、山靜而水動的景觀所呈現(xiàn)出來的表象，早已不
是純粹的自然美感，儒家的道德趣味已經(jīng)滲透于其中�？鬃釉�(jīng)在答復子張問“仁者何樂于山
也”時，對他的“仁者樂山”思想進行了發(fā)揮。在他看來，山能使仁者樂，當然與它的高大有
關，但此高大不是一種純粹的美感，而是它承載生育萬物的寬廣無私的胸懷。君不見：
夫山，草木生焉，鳥獸繁焉，財用殖言，生財用而無私焉，四方皆代焉，每無私予焉，出云風以
通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者之所以樂于山者也。
草木生于山，鳥獸蕃于山，財用增于山。在它們中，貫穿的都是同一個“生”字。然而，山生萬
物卻從不據(jù)為己有，而是無私地贈與天地間一切人物。山出云風而溝通天地，調(diào)和陰陽而恩澤雨
露，萬物賴此而生，百姓賴此以享，如此之品格正是仁人德行普施的真實寫照，故何為而不樂
呢？
不過，如此作為仁者德行的外化和彰顯的山所表現(xiàn)的，似乎都是“動”的品格。那仁者之靜又從
何說起呢？關鍵在看問題的視角。從上可知，山雖生養(yǎng)了萬物，溝通了天地，但那只是就其功用
而言，論其體，則山無疑是靜的。也正因為體是靜，憑其安重、穩(wěn)固、不遷之性，才可能成為萬
物生長發(fā)育之根。故仁者樂山，是由現(xiàn)象到本質(zhì)，體驗到了靜之本根的價值。非此，則山已不成
其為“山”了�！吨杏埂防镎f，所謂山，不過是“一卷石之多”。石之質(zhì)本靜，但在量上，一旦
趨之“廣大”而成山，則用之發(fā)揮自此生生不息，所謂“草木生之，禽獸居之，寶藏興焉”。那
么，山并非就排斥動，而是動中有靜藏焉。
與此對應，水亦非無靜，但滔滔顯其真。智者之樂水，并不是不講靜之本，而是重在了悟、分析
水之理上。朱熹發(fā)揮說：
譬如吃饅頭（包子），只吃些皮，元不曾吃餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以智者樂水言之，
須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，
而水隨之以為態(tài)度，必至于達而后已，此可見智者處事處。”
智者之處事，如同萬變之水一樣，無所不適又無不貫通周遍。而在仁者一方，與智者“周流無
滯”之外達事理相照應的，是仁者之心內(nèi)安義理，“厚重不遷有似于山”。山靜不動預示著仁者
德性的深厚和堅實，而這正是道德生命綿綿不絕的本根。仁者之樂正樂于此。由此，仁樂與智樂
又是一種內(nèi)外互相促發(fā)、和合的關系。而內(nèi)外、靜動所以能夠和合，在于山水本來就是一體。事
實上，中國傳統(tǒng)的山水美學，就總是將二者聯(lián)系在一起的。如南朝畫家宗炳便提出了“山水以形
媚道，而仁者樂” 的觀點。仁德可以包容智慧，山水以其渾然一體的形質(zhì)之美，使作為其共性的
內(nèi)在美德——道變得更加嫵媚多姿。而山水畫創(chuàng)作的抒意寫境，已成為仁者自身修養(yǎng)境界的組成部分。
山水、動靜、仁智和合，在后來學者得到了更多的強調(diào)。當然，能夠如此和合的主體，不是常人
而是圣人。因為圣人能夠“兼仁智”，樂山樂水都能兼之。但圣人往下，則至多只能“成就”一
方，盡管這二德本身都是人當努力踐行的。按照朱熹的解釋，智者所以動而樂水，是因為他是以
求知明理為本，求知明理就不得不周流于事物之間而與變化的世界同在，這是可以從水之形態(tài)萬
千和流變不已推論出來的。而仁者所以靜而樂山，是因為他是以德行為基，仁德在儒家的價值系統(tǒng)中是與生俱生的，這也可以從性善論的前提推導出來。但在新儒家，它又特指仁者渾然天理，
天理本靜，而靜即山之德，所以靜而樂山。在這里，智與仁各說明了人的兩大基本訴求，所以它
們的關系，是互不相礙又交相互發(fā)。但是，說喜好柔順流暢之水德的智者快樂容易理解，說喜好剛健沉靜之山德的仁者長壽卻不是簡單可以說明的。
2、壽之理與“天樂”
從源頭上看，提出仁者壽的孔子自己就明明白白地說過：“人生存的價值在于正直，而不正直的
人也能夠生存下來，因為他僥幸地避免了禍害�！� 正直者可以統(tǒng)屬于仁人的范疇，但仁人短命卻
并不鮮見，他最中意的弟子顏淵窮困而早夭便是最典型的例證。相反，非但“不正直”而且大不
仁的盜跖卻生活得很好且享年久長。所以，這是一個很令后來的儒者頭疼的問題，只好勉為其難地將“仁者壽”解釋為，仁者壽是指按理應當長壽，不仁者則是按理應當短命。朱熹便斷言說：
“‘仁者壽’是說有壽之理，不可以顏子來插看�！� 即壽命的長短應當從仁者長壽的必然性上去
分析，而不能死抓住不仁者長壽的僥幸不放。可是，何以能使人信服仁者長壽是必然的呢？事實
上這是一個不可能解決的問題。朱熹與弟子的討論除了反復申明仁、靜有久遠之意、久遠之德
外，也只是認為，相對于動靜、山水之體用來說，樂與壽都是就其效果來看，但此效果實際上仍
是理想而非現(xiàn)實。
在這里，可以參考道家莊子一派對于“樂”與長壽關系的解釋。莊子自然是講無為而“不為仁”
的，但被他推為大本、大宗的“天地之德”一類的概念，在形式上與儒家的觀點也存在某種關
聯(lián)。而且，“不為仁”并不等于完全否定仁，而只是不有意“為”之而已�！笆ト酥o也，非曰
靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也” 。圣人之心虛靜無為，從容自得，和樂無憂，當
然也就能壽命久長了。
“樂”在莊子又有“人樂”和“天樂”之分，“與人和”者叫做人樂，“與天和”者則謂之天
樂。當然，二者不是截然分割的，天樂的目的本來也就在于均調(diào)天下、和順于人世。就天樂自身
來講，它體現(xiàn)的是天道的永恒和生成哺育萬物的功德。而與此對應的人世，若能達到“靜而與陰同德，動而與陽同波”、即所謂“靜而圣，動而王” 的境界，就能和諧地與天地同流了。
當然，莊子的天樂不是講長生不死，而是按照他生死與萬物齊一的思路來闡發(fā)的。人生既與天地
融為一體，“其生也天行，其死也物化”，轉(zhuǎn)化的只是形式，也就無所謂死與不死了。從另一方
面說，“樂”作為使心靈自由灑脫、無怨無悔的精神境界，本身又具有了某種超脫生死的意味。唐代道教學者成玄英發(fā)揮說，一旦了解到“天樂”不是“哀樂”而是真正的快樂，那就達到“其
生也同天道之四時，其死也混萬物之變化也”，人生既與天地同在，則“即知生死無生死” 了。這或許可以說是道家、道教版的仁者長壽觀。
（三）動靜與養(yǎng)生
人因生命之寶貴而重生，但重生的落實則是養(yǎng)生。相傳當年盜跖在教訓孔子的時候，
便認為人除去“病瘦死喪憂患”之外，能健康地活著，不過就是上壽百歲、中壽八十、下壽六十
而已。比起無窮的天地來，人的壽命就如同“騏驥之馳過隙也”一樣短暫。故人是否“通道”，就看他的主張能否“悅其志意，養(yǎng)其壽命”。否則，“道”不過是“狂狂汲汲”之道，“事”亦
為“詐巧虛偽”之事，“非可以全真也，奚足論哉！”
1、“動”養(yǎng)還是“靜”養(yǎng)
古人十分推崇的全生養(yǎng)生之道究竟是什么呢？首先需要明白的一點，是在他們那里，生命都是由氣化來支持的。氣化不僅生成了人的形體，而且通過陰陽、寒暑、燥濕等不同的氣化
形態(tài)與人體相互作用；再推廣至于四時之變、萬物之化，對人生都產(chǎn)生著直接或間接的影響。這
些作用和影響對人生有有利的方面，也有不利或有害的方面，只有去害而就利，才能使生命得到
長養(yǎng)。
所謂氣化，也就是氣“動”。一切形氣物類，都是在流動變化之中，所以人、物都是“動”物。
人以“動”來維持和保養(yǎng)自己的生命也就非常自然。所謂“流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦
然�！� 流動的活水不會腐臭，經(jīng)常開合的門戶不會生蠹蟲，這都是因為它們在運動的緣故。人的
形體的健康也遵循這同樣的道理。就是說，人是由精氣凝聚而成的，形體要是不活動，精氣運行就不能通暢而發(fā)生郁積。而氣的郁積就意味著疾病的發(fā)生，從而損害人的生命。
可以說，以“動”來養(yǎng)生，可以得到大量的實驗數(shù)據(jù)和經(jīng)驗事實的支持。例如，人的肢體受傷，
尤其是骨折等等，需用石膏、甲板凳一類物來幫助固定，可要是時間久了，四肢的功能便會萎縮，因而，在解除固定物以后，人必須通過艱苦的鍛煉才能使肢體重新恢復功能。肢體如此，心
胸、軀干、大腦等也是如此。心臟沒有一定的活動刺激，心的跳動將會紊亂；大腦如果不開發(fā)利
用，將會變得遲鈍木訥，如此等等。正是因為如此，源于西方的名言“生命在于運動”，在中國
現(xiàn)代社會贏得了最為廣泛的追隨者。與此相應，展示人體健美、開發(fā)人體潛能的各式各樣、大大
小小的體育比賽，成為了當代世界最靚麗的風景。
可是，時有耳聞的運動員猝死、早衰的事例，也在不斷地提醒著人們，“生命在于運動”是否具
有絕對的價值？作為運動的對立面的靜止，對于養(yǎng)生有沒有意義？在這里，我們的討論不妨從一
則古老的寓言故事——龜兔賽跑開始。
在日常生活經(jīng)驗中，龜和兔分別是靜與動、慢與快的兩種代表性的動物。兔子既好動又敏捷，奔跑騰躍速度快；烏龜則正好相反，好靜又笨拙，爬行速度慢且不能跳躍。龜兔賽跑的必然結(jié)果，
誰都會預測是兔子贏。然而兔子終究沒贏，因為它驕傲自大，中途睡起了大覺，一覺醒來，慢騰
騰的烏龜已經(jīng)爬到了比賽的終點。這一篇寓言給我們的啟示，通常是不能驕傲自大，不能偷懶，
不能輕敵等等。一句話，兔子只要改正了自己的缺點，它的勝利是毋庸置疑的。而烏龜本來就應
當是失敗者。
但是，比賽的勝負是由規(guī)則來判定的。如果我們把這個規(guī)則改動一下，或許就有一些新的發(fā)現(xiàn)。
那就是：我們現(xiàn)在不以單位時間速度來分勝負，而是不計時間，以最終它們誰跑得最遠來判輸贏。那么，這會出現(xiàn)什么樣的情況呢？
從生理特點上來看，兔子無疑善于奔跑、跳躍，但它也有兩個致命的弱點，即：一是沒有長距離
奔跑的耐力；二是壽命非常有限，大約只有10年�，F(xiàn)在我們假定它平均每天跑100公里，乘以十年，得：
100×365×10＝365，000（公里）
而就烏龜來講，它的長處正好是兔子的短處，既它不僅具有長距離爬行的耐力，而且更重要的
是，它的壽命在所有動物種是最長的，可以活上幾百年�，F(xiàn)在我們假定烏龜一天平均能爬4公里，約相當于兔子速度的1／25，乘以300年，得：
4×365×300＝438，000（公里）
從而，如果競賽的終點設在365，000公里處，兔子仍然可以當冠軍；但超過這一距離，則桂冠當戴于烏龜頭上無疑。兔子已經(jīng)永遠地倒在了它的生命的終點，起不來了。此種只算
距離、不計時間的運動規(guī)則，并非本書新創(chuàng)。如今作為大眾健身活動鍛煉標準的游泳達標及其不
同的技術等級，就是不論姿勢、不計時間而只計距離的。游得越遠，等級也就越高。
當然，假定烏龜壽命300年，并沒有實驗科學的確切證據(jù)。但參考常識性的科普讀物和歷史文獻，
是不難得出這一結(jié)論的。就是今天，我們還時常可以從報刊上讀到某地發(fā)現(xiàn)存活幾百年甚至千年
的烏龜?shù)氖吕�。此處�?00年，只是偏于保守的估計。換句話說，烏龜壽命越長，兔子輸?shù)镁驮綉K。而在傳統(tǒng)的寓言故事中，古人所以讓龜戰(zhàn)勝了兔，當然還融入了他們對于烏龜?shù)钠醵簧岬?br> 執(zhí)著精神的首肯。
將眼光再放遠一點，在殷周時期，龜卜曾經(jīng)是人們向天神卜問吉兇的主要方法。人們所以選用烏
龜腹甲板作為工具祈求享年和國運的久長，烏龜神奇般的長壽是一個重要的原因�！靶慢斖觅�
跑”給我們的啟示，也正是說明動有動的短處，靜有靜的長處。事實上，大凡那些迅速奔跑的動
物，都是短命的。而我們既然以長壽作為判斷的標準，靜的狀態(tài)對于養(yǎng)生也就有它獨特的意義。
2、靜對生的制約
莊子曾經(jīng)說明，“至道”的精髓其實就在于靜。所謂靜，包括形靜和神靜，形體免于
勞作，精神才能安靜。從而，形體無勞作，精神無耗損，人便可以長生。如果說，莊子對此還只
限于思維的推導的話，六百多年以后，道教思想家葛洪則將自然歷史知識添加了進來。他說：
龍泉以不割常利，斤斧以日用速弊，隱雪以違暖經(jīng)夏，藏冰以居深過暑，單帛以幔鏡不灼，凡卉
以偏覆越冬。泥壤易消者也，而陶之為瓦，而與二儀齊其久焉。柞柳速朽者也，而燔之為炭，則
可億載而不敗焉。轅豚以優(yōu)畜晚卒，良馬以陟峻早斃，寒蟲以適己倍壽，南林以處溫常茂，接煞氣則凋瘁于凝霜，值陽和則郁藹而條秀。物類一也，而榮枯異功，豈有秋冬之常限，冬藏之定例
哉？
葛洪分析說，要論刀劍之鋒利，人們都知道龍泉（淵）寶劍的威名，可這龍泉寶劍之所以“常
利”，乃是因為它從來沒有使用過，“以不割常利也”。反之，則“斤斧以日用速弊”。其實，
不論是刀劍還是斤斧，利與不利都是相對的，只要你投入使用，使它“動”而非“靜”，它就必
然會因磨損、消耗而由利變?yōu)椴焕４祟愂吕梢哉f是不勝枚舉。比方，冬雪遇暖日而融，堅冰因夏暑而化，“壽命”都很短暫，但這只是“動”的狀態(tài)下的結(jié)果；如若將它們置于嚴寒之地或
深藏于地下，則可以不變動其形態(tài)而安然越夏。即“靜”可以使其壽命延長。非生物是如此，生
物同樣也不例外。千里馬日行千里，頭上籠罩著一串串的光環(huán)，可從來沒有千里馬能長壽；蟬蛹
深藏于地下，卻數(shù)倍壽于千里馬。以事業(yè)為標志，人們選擇千里馬；可是以長壽為標志，寒蟲也
有自身的價值。
事實上，這些自然的教益并不是與人類無關。我們的先人早就在自覺地從中吸取經(jīng)驗：泥土直接
做成土坯，支持不了多少年，但陶冶成磚瓦，則可與天地同在；再堅實的木料也會腐朽，但燒制
成木炭，則可以千百年不壞。為什么？就在于泥土和木料仍然在“活”動，仍然在積極參與自然
的新陳代謝；而陶器和木炭已不再“活”動，基本上停止了與周圍物質(zhì)的往來。物之朽壞與不朽壞，關鍵在于其質(zhì)料是處于動還是靜、變還是不變的狀態(tài)。而從哲學上說，事物的朽壞都屬于
“動”的過程，“動”就是朽壞的本身。宇宙的生生不息，實際上也正是不斷地朽壞的反說。
“靜”既然已從根本上跳出了動的過程，它當然地也就不會再有朽壞的問題。
王弼注恒卦上六爻辭時說：“夫靜為躁君，安為動主。故安者，上之所處也；靜者，可久之道
也�！膘o安為躁動之君主，這不僅是在哲學的意義上，在生命的繁衍進化過程中，也是有自己不
可替代的作用的。地球上曾經(jīng)不可一世的恐龍群體，生存了上億年。其最終的滅絕固然緣于外來
的災變。但是，恐龍作為生命體，它本身只能在絕對完善的自然界中才能生存。在恐龍體內(nèi)，沒有“靜”的機制的約束，從始到終，它一直是在生長。結(jié)果，造就了陸地上有史以來最龐大最笨
重的動物，即便是相對強壯的四肢也難以支撐起這小山一樣的身軀，不得不經(jīng)常浮在水中，依靠
水的浮力來緩解其壓力。同時，恐龍小小的大腦很難支配協(xié)調(diào)全身的動作，心臟將血液輸送到腦
部也要耗費相當?shù)哪芰亢蜁r間。即使沒有外來的災難，這種無限制的生長本身，就決定了恐龍不
可能適應后來地球環(huán)境的變化而招致淘汰。
可以說，恐龍的滅絕是必然的。也正因為如此，后來的地球生命都有自己確定的生長期限制，保
持著自己相對不變的體形。這種生長的限制或“靜”的機制，成為了保持生命體健康、保持種的
延續(xù)和進化的必需前提。一句話，生命在于靜止也可以從進化發(fā)展的層面來予以解釋，它與進化
理論的一般精神是可以相容的。
1、《老子•二十六章》。
2、《玉篇•木部》。
3、《周易注•復》。
4、《老子•十六章》。
5、《老子•三十七章》。
6、見《太極圖說》。
7、《周敦頤集•宿山房》。
8、《二程遺書》卷一。
9、《朱子語類》卷九十五。
10、《朱子語類》卷一。
11、《論語•雍也》。
12、《尚書大傳•略說》。
13、《朱子語類》卷三十二。
14、《畫山水序》。
15、《論語•雍也》。
16、《語類》卷三十二。
17、《莊子•天道》。
18、同上。
19、《莊子疏•天道》。
20、《莊子•盜跖》。
21、《呂氏春秋•盡數(shù)》。
22、《抱樸子內(nèi)篇•至理》。
關鍵字：文學哲學
