淺析“真”━━“美”
2016-04-17 09:52:03 安裝信息網(wǎng)
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中國(guó)現(xiàn)代大詩(shī)人艾青于20世紀(jì)30年代年作的《詩(shī)論》[1]第一則是：
真、善、美，是統(tǒng)一在先進(jìn)人類共同意志里的三種表現(xiàn)，詩(shī)必須是它們之間最好的聯(lián)系。
何謂“真”？他說(shuō)：“真是我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，它給予我們對(duì)于未來(lái)的信賴�！�
何謂“善”？“善是社會(huì)的功利性。”又說(shuō)：“凡是促使人類向上發(fā)展的，都是美的，都是善的，也都是詩(shī)的�！�
艾青是中國(guó)新詩(shī)史上自由體詩(shī)創(chuàng)作之巨擘，受北美西歐大詩(shī)人惠特曼、阿波里奈爾、凡爾哈倫等的薰陶甚深，他的詩(shī)歌美學(xué)思想也主要受西方美學(xué)思想的影響，作《詩(shī)論》之前，從他的學(xué)歷看，尚未深入過(guò)中國(guó)古代美學(xué)領(lǐng)域，但他說(shuō)真、善、美是“統(tǒng)一在先進(jìn)人類共同意志里的三種表現(xiàn)”，也道中了中國(guó)古代美學(xué)中一個(gè)核心問(wèn)題。我們的先人對(duì)這一問(wèn)題揭示之早，討論之深，延續(xù)之久，發(fā)揮之詳，足可證明中華民族確實(shí)是“先進(jìn)人類”在東方一個(gè)最杰出的族類。
如果按現(xiàn)在關(guān)于真、善、美三位一體之屬性，“美”是這一本體屬性的外部表現(xiàn)。我們古代先哲們是怎樣論述、組合這三種關(guān)系呢？本章先從“真”、之初義再及演變之義展開(kāi)追索和論述。
一、 真━━“精”、“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”
如果你從《說(shuō)文》去求“真”字之解，會(huì)感到有點(diǎn)失望，許慎曰：“仙人變
形而登天也。”他大概是以古文真 為“仙人變形”登天之狀。在先秦以儒、道為代表的各學(xué)派中，極少見(jiàn)到言“仙人”之事，略長(zhǎng)于許慎又是同時(shí)代的班固，在《漢書·藝文志序》中列述了“諸子十家”（“其可觀者九家而已”，第十家“小說(shuō)家者流”不在“可觀”之列）之后，又列了“權(quán)謀者”、“陰陽(yáng)者”、“兵家者”至“方技者”等十七家，第十六家是：
神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者。聊以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中。然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以蓋多，非圣王之所教也�？鬃釉唬骸八麟[行怪，后世有述焉，吾不為之矣�！�
很難令人想象，一個(gè)“真”字是為“非圣王之所教”而造，許慎是否又如解“美”字一樣，僅從字形臆測(cè)而釋義？
與“偽”、“假”相對(duì)的“真”，在《老子》一書中已具有較準(zhǔn)確的意義，隨后《莊子》一書中大量出現(xiàn)“真”字，從現(xiàn)在所能見(jiàn)到的兩書看，實(shí)在看不出“仙人變形而登天”的蹤跡。“真”字在《老子》中出現(xiàn)三次：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（二十一章）
上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。（四十章）
善建者不拔，善抱者不抱�！拗�，其德乃真……（五十四章）
第一條是說(shuō)“道”不是絕對(duì)的空虛，人們體悟“道”的存在，恍惚悟到“道”有“象”有“物”（《周易》言天地之道是“在天成象，在地成形”），老子描述這恍兮惚兮的物象用了三個(gè)字：“精”、“真”、“信”�！熬�，即此物象之精粹、精華，是其核心、靈魂之所在。同是道家學(xué)派宋銒、尹文所作的《內(nèi)業(yè)》有云：“凡物之精，化則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。”因此，這“精”是一切物象發(fā)生、存在的根本，是“道”的無(wú)窮生命力之體現(xiàn)。老子又強(qiáng)調(diào)一句：“其精甚真”，雖然物、象在人們心目中是恍恍惚惚的，但這“精”卻是真實(shí)的存在，如果沒(méi)有“精”發(fā)揮潛在的作用，“恍兮惚兮”的物象也就沒(méi)有了。下一句“其中有信”，是承“其精甚真”說(shuō)的，假者不可令人相信，惟其有“精”且真實(shí)地存在，那恍兮惚兮的物象便不是一片幻影，而是令人感到真實(shí)可信，用我們現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，這是相對(duì)于客觀真實(shí)的“主觀的真實(shí)”。由此，我們是否可來(lái)一個(gè)逆向推論：“信”，以“真”為前提、為依據(jù)；“真”，以“精”為本體、為依據(jù)。起著承上啟下作用的是“真”！物無(wú)“精”者，便失其“真”；無(wú)“真”可感可察，便失其“信”。
第二次說(shuō)的“質(zhì)真若渝”一語(yǔ)，后人解詁甚多，如果參照《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》之“質(zhì)真而樸素”一語(yǔ)即可理解老子此話的本意，即“樸”“素”是“質(zhì)真”的內(nèi)涵，“樸”是未經(jīng)人為斫削的原木，“素”是一切事物的本色，“敦兮其若樸”、“見(jiàn)素抱樸”，正是道家所崇尚的本質(zhì)之真（凡有人為痕跡，即為偽），這樣的真本質(zhì)、真本色又毫不向人炫耀，不會(huì)引起人們的特別注目。又據(jù)馬敘倫先生說(shuō)，此“渝”當(dāng)作“污”解，凡是質(zhì)地純真的東西，外表看去都不光潔華美、或有天然的斑斑污跡。這樣解與“樸素”沒(méi)有矛盾，亦與“大白若辱”（辱，黑垢）等句意思是相承接。
第三次說(shuō)“其德乃真”，是指?jìng)�(gè)人的品德修養(yǎng)要臻至純真的境界，能葆其“真”者，就是“善建”與“善抱”。元代江西哲學(xué)家吳澄解釋道：“植一木于平地之上，必有拔而偃仆之時(shí)；持一物于兩手之中，必有脫而離去之時(shí)。善建者以不建為建，則永不拔；善抱者以不抱為抱，則永不脫�！保ā兜赖抡娼�(jīng)注》）這實(shí)質(zhì)是“無(wú)為”、“見(jiàn)素抱樸”另一種表述方式，所謂“真”就是永葆物與人本質(zhì)之真，用三十七章中的幾句話更見(jiàn)此義：“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲，不欲以靜，天下將自定�！保ㄎ迨恼乱嘤校骸靶拗遥涞掠杏�；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之國(guó)，其德乃豐；修之天下，其德乃普�！保�
老子心目中的“真”，是表述事物及人的本質(zhì)、本相、本色一種自然而又真實(shí)的狀態(tài)，以后，莊子還有更多的發(fā)揮。在莊子之前，其他學(xué)派尤其是儒家學(xué)派對(duì)“真”尚未特別注意，他們對(duì)相當(dāng)于“真”的觀念，有不同的表述方式。
與老子的“精”相對(duì)應(yīng)，儒家學(xué)者以“誠(chéng)”為“真”。我們知道，孔子不言“性與天道”，也許他尚未找到最有概括力的詞可以表述“性與天道”的本質(zhì)，但是他的孫子子思找到了，這個(gè)詞就是“誠(chéng)”！
誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。
“誠(chéng)”是天道之本質(zhì)，正如“精”是老子所言“道法自然”的核心本質(zhì)，儒家也是體認(rèn)天道自然，孔子曾說(shuō)過(guò)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）因而這“誠(chéng)”也具有自然之質(zhì)，子思進(jìn)一步闡釋：
誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。
這就是說(shuō)，“誠(chéng)”是天地萬(wàn)物自我生成的本質(zhì)，因而也就自我實(shí)現(xiàn)為“天之道”，它與天地萬(wàn)物相為終始�！罢\(chéng)”，實(shí)而不虛，是客觀真實(shí)的存在，所以，“誠(chéng)”首先是客觀事物的本質(zhì)、本相的表現(xiàn)。人是萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，“誠(chéng)”也應(yīng)該是人的本性，以“誠(chéng)”處身，以“誠(chéng)”待人接物，“自誠(chéng)明，謂之性”，由內(nèi)心之誠(chéng)而使耳聰目明，這就是天賦本性的最佳發(fā)揮；“自明誠(chéng)，謂之教”由明察身外的事理而增強(qiáng)內(nèi)心的誠(chéng)實(shí)感，成為自覺(jué)的“擇善而固執(zhí)之者”，這就是對(duì)人后天教化的依據(jù)。由此，子思推出一個(gè)“至誠(chéng)”的觀念：
唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
所謂“至誠(chéng)”，也就是至真、至善，人的天賦本性就是人的真性情，所謂“盡性”者，就是“順理之使不失其所”（鄭玄語(yǔ)），人能最大限度發(fā)揮自己的天賦本性，也就能認(rèn)識(shí)、發(fā)揮萬(wàn)物的本性；天與人，人與萬(wàn)物，皆以誠(chéng)相見(jiàn)，整個(gè)世界就無(wú)比和諧了。
“誠(chéng)”，真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)，子思將它視為人與萬(wàn)物的本性，較之老子所言“精”，似乎更有實(shí)踐意義，不虛偽、不欺詐，“君子誠(chéng)之為貴”，在道德修養(yǎng)領(lǐng)域，“誠(chéng)”是一桿標(biāo)尺，是真道德假道德的試金石。老子說(shuō)“修之身，其德乃真”，儒家則可說(shuō)：“其德乃誠(chéng)”。
老子言“信”，以“真”為前提，“信”是“真”的一種效應(yīng)狀態(tài)。在古老的《易經(jīng)》卦爻辭中，常以一個(gè)“孚”字表述誠(chéng)而信之意，并且專設(shè)一卦曰《中孚》，孔穎達(dá)說(shuō)：“信發(fā)于中，謂之中孚�！痹撠载赞o有：“中孚；豚魚吉。”孔氏又釋曰：“魚者，蟲之幽隱；豚者，獸之微賤。人主內(nèi)有誠(chéng)信，則雖幽微之物，信皆及矣�！庇纱丝梢�(jiàn)，“信”也是“誠(chéng)”的一種效應(yīng)狀態(tài)，乃至可說(shuō)，“信”是“真”和“誠(chéng)”的代指詞。在子思提出以“誠(chéng)”若真之前，孔子及其嫡系弟子已經(jīng)常用“信”代指他們的“真”或“誠(chéng)”之意，翻開(kāi)《論語(yǔ)·學(xué)而第一》，便見(jiàn)幾例：
曾子曰：“……與朋友交而不信乎？”
子曰：“道千乘之國(guó)，敬事而信�！�
子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信……”
子夏曰：“……與朋友交，言而有信�！�
與朋友真心相交，誠(chéng)實(shí)而不欺詐，是“信”的感情基礎(chǔ)。對(duì)人講信識(shí)、信用，使他人對(duì)自己感到可以信任，那就是出于真心，動(dòng)真情，說(shuō)真話，辦真事�！把远行拧迸c《周易·乾文言》“修辭立具誠(chéng)”是一致的�！靶沤诹x，言可復(fù)也�！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》有子之言）這就是說(shuō)，“信”與人事、義理相關(guān)，“有信”之言經(jīng)得起客觀實(shí)踐的檢驗(yàn)。在《陽(yáng)貨》篇，孔子將“信”列為人的五種品德之一，“能行五者于天下，為仁矣！”它們是：
恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。
“信”，即誠(chéng)信，待人感情真摯而態(tài)度誠(chéng)懇，必將得到上司和朋友的信任，此“信”，實(shí)言情感真實(shí)之美，與“恭”的禮貌美、“敏”的智慧美、“寬”與“惠”的品德美，合而為仁者的人格美。孟子還特別突出過(guò)這個(gè)“信”，提出“信人”之說(shuō)，有一次，他回答浩生不害問(wèn)“樂(lè)正子何人也”，他說(shuō)：“善人也，信人也。”何謂“信”？“有諸已之信�！彼^“有諸已”，朱熹補(bǔ)釋云：“凡所謂善，皆實(shí)有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣�！睆堓d則曰：“誠(chéng)善于身之謂信。”這些解釋用今天的話來(lái)說(shuō)，“信人”就是本本真真的人，按本心真意表示自己的好惡，從不虛偽造作扭曲自己的本性，這與稍后莊子所標(biāo)舉的“真”是相通的。
在《論語(yǔ)》中與“信”同時(shí)出現(xiàn)的還有另一個(gè)表述“真”的意義，在當(dāng)時(shí)亦與“誠(chéng)”等義的字━━“情”。
如果說(shuō)，“信”的本質(zhì)是“真”，在客觀上表現(xiàn)為一種效應(yīng)狀態(tài)；那么，“情”字最先的出現(xiàn)和使用，卻不涉及主觀感情，而是表達(dá)客觀事物、人的行為的某種實(shí)質(zhì)、真實(shí)狀況，這在《論語(yǔ)》、《左傳》、《易傳》中都有不少實(shí)例，先看《論語(yǔ)》中兩例：
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《子路》）
上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜。（《子張》）
前例是“禮”、“義”、“信”與“敬”、“服”、“用情”，朱熹說(shuō)，“各以其類而應(yīng)也”，“信”與“情”對(duì)舉，“情，誠(chéng)實(shí)也�！苯y(tǒng)治者對(duì)小民講究信用，小民就以誠(chéng)實(shí)而應(yīng)，不敢造偽作假。后例是曾子對(duì)一位即將去作法官的學(xué)生的叮囑，意思是高居上位的人不按正道辦事，民眾與之離心離德已經(jīng)很久了，你下去如果了解到民間一些真實(shí)情況，應(yīng)該哀憐他們而不要沾沾自喜。《左傳》采用了春秋時(shí)代的大量史料，用“情”字處，“情”常被賦或“真”或“實(shí)”之義，如
小大之獄，雖不能察，必以情。（《莊公十年》）
吾知子，敢匿情乎？（《襄公十八年》）
魯國(guó)有名而無(wú)情。（《哀公十八年》）
宋殺皇瑗，公聞其情，復(fù)皇氏之族。（《哀公十八年》）
第一、二例皆指真實(shí)情況，第三例猶說(shuō)“有名而無(wú)實(shí)”，第四例猶言事實(shí)、真象。既然以“情”為“真”，那么“情”必與“偽”相對(duì)，這樣的語(yǔ)例在《左傳》與《易傳》中皆有：
（晉國(guó)公子重耳流亡國(guó)外十九年）“險(xiǎn)阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣�！保ā顿夜四辍罚�
圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。（《易傳·系辭》）
八卦以象告，爻彖以情言。剛?cè)犭s居，則吉兇可見(jiàn)矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷，是故愛(ài)惡相攻而吉兇生；遠(yuǎn)近相取而悔各生，情偽相感而利害生。（《易傳·系辭》）
“民之情偽”，楊伯峻先生釋曰：“情，實(shí)也；情偽猶今言真?zhèn)��！盵2]晉公子重耳因兄長(zhǎng)被他父親的寵姬陷害而被殺，他被迫在國(guó)外流亡十九年，從而離開(kāi)了高層接近于民間，了解了民心向背，什么是真實(shí)的，什么是虛假的，早已心中有數(shù)了。《易傳》很多“情”字都作“真”解，而與“偽”相對(duì)，孔穎達(dá)《正義》云：“情謂情實(shí)，偽謂虛偽�！钡谌^“以情言”、“以情遷”，都是強(qiáng)調(diào)真實(shí)的情況、真實(shí)的背景對(duì)卜筮判斷的重要性，“情以感物，則得利；偽以感物，則致害也。”（韓康伯注《周易》語(yǔ)）即對(duì)客觀事物客觀情況的感受認(rèn)識(shí)要去粗取精，去偽存真，若是受到蒙蔽得到弄虛作假的情況，那就要把事情辦壞產(chǎn)生不良后果。
“真”的多義之一是“情”，“情”的初義是“真”，這對(duì)于“真”以后轉(zhuǎn)移到美學(xué)、文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，開(kāi)通了一條捷徑，具有特別的意義。
二、 莊子之“真”
當(dāng)“真”之“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”等義已廣泛流傳之后，《莊子》一書中大量出現(xiàn)“真”字，莊周及其后學(xué)賦予道家之“真”以完整的意義。
《莊子·養(yǎng)生主》講了這么一個(gè)故事：老子死了，老子的朋友秦失去吊唁，秦失“三號(hào)而出”，沒(méi)有更多哀痛的表示，老子的弟子問(wèn)他：你不是他的朋友嗎？怎么能這樣吊念？秦失說(shuō)，人的生和死，都是自然而然的事，是順天安時(shí)的“來(lái)”和“去”，有什么必要過(guò)多的哀哭呢？像那樣哭喪的人：“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受�！贝怂^“遁天倍（背）情”，是指那些哭喪人中，有不想吊唁而來(lái)吊唁的，不想哭而哭的，這是失去人的天性，違背生命真實(shí)的表現(xiàn)。秦失將“情”與“天”對(duì)舉，“倍（背）情”即是“失真”，也就是指背離了人有生必有死之客觀必然性，無(wú)視世界上萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展規(guī)律之“真”。莊子常常以合于“天道”、順乎自然發(fā)展的規(guī)律為“真”為“情”，如《大宗師》說(shuō)：“人之有所不得與，皆物之情也”、“若夫藏天下于天下而不得遯，是恒物之大情也”，“情”皆指事物本質(zhì)的“真”。
通觀《莊子》，其“真”可析為三個(gè)層面。
第一，“真”具有先天之質(zhì)，非人為所能成：
真者，所以受于天也，自然不可易也。（《漁夫》）
他承老子“道之惟物……其中有精，其精甚真，其中有信”而發(fā)揮，“真”是“道”最重要的屬性，或說(shuō)“道”的核心與靈魂就是“真”：
夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；……（《大宗師》）
這就是說(shuō)，“道”沒(méi)有形狀讓人們覺(jué)察它的存在，但它永遠(yuǎn)真實(shí)可信地存在，因?yàn)橛辛怂庞姓麄�(gè)世界。莊子們將“真”納入“道”的境界，“道”的境界也就是“真”的境界，這樣“真”的本義就大大地提升了，在《齊物論》中還賦予它特別的名號(hào)━━“真宰”、“真君”：
若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形。……
如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。
“真”不能以有形無(wú)形來(lái)感覺(jué)，而是以你自己感到可信不可信來(lái)判斷，如果你想求得其真而沒(méi)有得到那種“真宰”的感覺(jué)，對(duì)于“真宰”的存在無(wú)所益也無(wú)所損。
第二，“真”是知乎“天道”心懷“真宰”的人能臻至的一種人生最高境界，進(jìn)入了這種境界的人就是“真人”。莊子列述了“真人”四大特征：一是“不逆寡，不雄成，不謨士�！辈蝗ネ炀纫咽〉氖拢膊涣η蟪晒�，不對(duì)任何事物作個(gè)人的考慮。“登高不栗，入水不濡，入火不熱�！蓖鼞延谖铮皇劳猓衽c肉體都有無(wú)限的自由。二是“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深。”他在生活中無(wú)欲無(wú)嗜，唯有天然的本能在支配自己。三是“不知說(shuō)（悅）生，不知惡死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已�！奔词钦f(shuō)他不計(jì)較生死禍福，淡漠于人情世俗，他的生命形體隨天道變化而自然地變化，其生命的存在狀態(tài)與形象是：“其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。” 四是“其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；……”講的是“真人”與天合一，“天與人不相勝”的純真之狀：他是與人合得來(lái)，但不與人結(jié)為朋黨；自己好象有不足之處，但無(wú)須接受外來(lái)的補(bǔ)足；他處世有棱有角，但又不是堅(jiān)硬不化；胸懷若虛谷之廣，卻不浮華長(zhǎng)揚(yáng)�！f子（或是其后學(xué)）后來(lái)，又在《刻意》篇中對(duì)四大特征作了一個(gè)更簡(jiǎn)潔的概括：“能體純素，謂之真人”。應(yīng)該說(shuō)，莊子心目中的“真人”，是能以“道”為本體的人典型的理想的生命狀態(tài)，不能與以后道教的所謂“真人”即“仙人”混為一談，《莊子》中使用“真”字的初義、本義，皆與“仙人變形而升天”無(wú)涉。
第三，“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外。”晚唐司空?qǐng)D《廿四詩(shī)品·雄渾》前四句是：“大用外腓，真體內(nèi)充，返虛入渾，積健為雄�！彼麑�(shí)是據(jù)莊子的理論而發(fā)揮的，如果說(shuō)“真受于天”及所謂“真人”云云還屬抽象的話，那么《漁父》篇描寫孔子在杏壇“弦歌鼓琴”時(shí)，一位普通漁父所發(fā)的關(guān)于“真能動(dòng)人”之教則令人耳目一新。這位漁父說(shuō)，你孔夫子奔波一生，“苦心勞形以危其真”，不如退而“謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無(wú)所累矣！”孔子愀然,而問(wèn)：“何謂真？”這位漁父談不出什么抽象道理，卻說(shuō)得很實(shí)在：
真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀；強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不威；強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未 笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。
這當(dāng)然是莊子或他的學(xué)生借漁父之口談什么是“真”，他們將老子所言“精”與儒家所言“誠(chéng)”，合而稱“真”者之“至”，這就確定了“真”的核心內(nèi)涵；而以“強(qiáng)哭”、“強(qiáng)怒”、“強(qiáng)親”與“真悲”、“真怒”、“真親”對(duì)照而言，果然是“情偽”之異昭然而明矣！那位聰明的漁父，繼續(xù)就人的感情狀態(tài)如何是“真”而議：
其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂(lè)，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂(lè)為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無(wú)一其跡矣……
就“人理”來(lái)說(shuō)，你遇到什么樣的人，遇到什么樣的事，該有什么樣的心意與感情，便表達(dá)出什么樣的心意與感情，如飲酒有快樂(lè)，喪親有悲哀，不應(yīng)有任何限制（“飲酒以樂(lè)，不選其具；處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮”），自然而然地不受任何世俗約束而盡情表達(dá)，這就是真情的表達(dá)。大凡是“神動(dòng)于外”的真情表達(dá)，其高度的完美狀態(tài)，便是沒(méi)有任何有意而為的痕跡。漁父又向孔子發(fā)出挑戰(zhàn)性批評(píng)：“圣人法天貴真，不拘于俗，愚者反此�！闭�(qǐng)注意，他又提出了一個(gè)與“真”對(duì)峙的觀念━━“俗”，所謂“俗”，就是不能效法自然而糾纏遷就于人事，受慵慵碌碌的世俗影響變真為偽，你孔丘就是一個(gè)大俗人，“蚤湛于人偽而晚聞大道也”。
更值得注意的是，在漁父的話中，還提出了一個(gè)與“真”相應(yīng)的觀念━━“神”。指的是人的神采風(fēng)貌，如“真悲”、“真怒”、“真親”，便分別以“無(wú)聲而哀”、“未發(fā)而威”、“未笑而和”等不同的神色與情緒狀態(tài)而表現(xiàn)于外，及至達(dá)到“功成之美，無(wú)一其跡”━━這便是“神”！《莊子》的作者們可能尚未自覺(jué)意識(shí)到，這是一個(gè)極富開(kāi)發(fā)意義的美學(xué)命題，下一節(jié)在談到《廿四詩(shī)品》時(shí)我當(dāng)聯(lián)系到“真力彌滿，萬(wàn)象在旁”、“是有真跡，如不可知”，續(xù)《莊子》的未盡之意
三、“真”的審美化歷程
“真”最早不是作為一個(gè)審美觀念出現(xiàn)，因?yàn)樗荒軕{人的五官感覺(jué)而得，需要在與“偽”、“虛”等相對(duì)的觀念思辨中，在對(duì)具體事物的理性審視中，方能把握“在內(nèi)”之真�！熬�、“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”，是先人們?cè)诓煌木耦I(lǐng)域和物質(zhì)領(lǐng)域，對(duì)“真”實(shí)行不同層次的把握；從抽象到具體，從“天道”到“人理”，再到審美創(chuàng)造的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，“真”的美學(xué)意義被一代代學(xué)者作家不斷地開(kāi)掘，鄭重地發(fā)揮與運(yùn)用。
最初較多使用“真”的老子，不以為“真”的就是“美”的。他說(shuō)：“信言不美，美言不信。”（《老子·八十一章》）即是說(shuō)內(nèi)容真實(shí)的言辭不美，那些華美的言辭是為掩蓋內(nèi)容的虛假不可信。他還有“質(zhì)真若渝”（四十一章）之語(yǔ)。莊子心目中的“真人”和“至人”，內(nèi)心與外表形成極大的反差，在《德充符》中，描寫了王駘、叔山無(wú)趾、哀駘它等幾個(gè)奇形怪狀、外貌十分丑陋的人，可他們都是道德完美之人，孔子、子產(chǎn)、魯哀公乃至正在求偶的少女在他們面前，絕對(duì)地感動(dòng)于內(nèi)在道德的完美而無(wú)視其外貌之丑。他們都屬于“不離于真，謂之至人”、“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”之列。
如果將“美”僅限定人或事物外部形態(tài)的話，在老、莊那里，似乎美與真不可共居一體，但是他們又強(qiáng)調(diào)了質(zhì)之真具有樸素的特色，其實(shí)樸與素就是一種天然的美態(tài)，正是莊子說(shuō)過(guò)的：“淡然無(wú)極，而眾美從之”。劉勰在《文心雕龍·情采》篇寫道：“老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣！”《道德經(jīng)》五千言是“信”與“美”的統(tǒng)一；《莊子》一書，更是有思想自由飛翔之美，其文有“汪洋辟闔，儀態(tài)萬(wàn)方”之美（魯迅語(yǔ)）；莊子與他的學(xué)生可能也意識(shí)到了這美的所在，自述“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”�！柏囱浴焙汀霸⒀浴逼鋵�(shí)就是“美言”，使“重言”得以充分的完美的表現(xiàn)，又因?yàn)橛小爸匮浴睘榫V、為核心，所以“其書雖瑰瑋，而連犿無(wú)傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已。”這幾句話又表明“真”與“美”是可以共居一體的，只要是“彼其充實(shí)，不可以已”，從內(nèi)心流露出來(lái)的文章就既真且美，美而可信。
莊子而后，“真”與“美”相互靠攏，自東漢至明代，在文史與文藝領(lǐng)域，“真”與“美”關(guān)系，至少有過(guò)三次閃耀著美學(xué)輝光的討論。
東漢的王充第一個(gè)同時(shí)用“真”、“美”兩個(gè)觀念來(lái)評(píng)論文章，并且將“真美”聯(lián)綴成一詞而與“虛妄”相對(duì)立。在《論衡·對(duì)作》篇，王充對(duì)自己的寫作動(dòng)機(jī)與理論主張作了一番交待：
是故《論衡》之造也，起眾書并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜，則華文不見(jiàn)息；華文放流，則實(shí)事不見(jiàn)用。故《論衡》者，所以詮輕重之言，立真?zhèn)沃�，非茍調(diào)文飾詞，為奇?zhèn)ブ^也。
王充反對(duì)虛妄之語(yǔ)，華而不實(shí)之文，他的集焦點(diǎn)在于，文人史家筆下所敘述所描寫的是不是符合客觀事實(shí)，是不是現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)事件�！墩摵狻分刑貙懥恕熬盘撊觥眱山M十二篇論文：“漢有實(shí)事，儒者不稱，古有虛美，誠(chéng)心然之，信久遠(yuǎn)之偽，忽近今之實(shí)，斯蓋三增、九虛所以成也�！保ù藶椤俄氻灐菲姓Z(yǔ)）從“書虛”到“道虛”等九篇，揭露了世之“傳書”中各種“神化”圣賢、帝王、天人感應(yīng)、吉兇異相、仙道方術(shù)等虛妄的記載；《語(yǔ)增》、《儒增》、《藝增》三篇，則對(duì)說(shuō)史、記事中各種“虛增之語(yǔ)”進(jìn)行了分析批評(píng)，如史家為丑化商紂王、美化周武王，作了很多不符事實(shí)的夸張，使用了大量的“增益之語(yǔ)”，說(shuō)什么周武王伐紂出仁義之師，“兵不血刃”，實(shí)際情況是怎樣呢？“察《武成》之篇，牧野之戰(zhàn)，血流浮杵，赤地千里。由此之言，周之取殷，與漢秦一實(shí)也�！蓖醭湫哪恐械摹罢妗保瑥�(qiáng)調(diào)的客觀事實(shí)之真，與“偽”相對(duì)，要求說(shuō)話寫文章，首先要“立真?zhèn)沃健�，二者界限斬然，就可以“喪黜其偽而存定其真”。他力圖糾正“虛妄之言勝真美”的錯(cuò)位，何謂“真美”，他對(duì)文章作整體觀，《超奇》篇有云：
有根株于下，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文辭墨說(shuō)，士之榮葉皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相互稱，意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也。
“實(shí)核”、“實(shí)誠(chéng)”，都屬于“真”的范疇，這也是莊子說(shuō)的“真在內(nèi)者”，如果內(nèi)部空虛，何來(lái)“華葉”？何來(lái)“皮殼”？文士胸中無(wú)“實(shí)核”，“豈徒雕文飾辭，茍為華葉之言哉？”下面這句話，與莊子之言一脈相承：
精誠(chéng)由中，故其文語(yǔ)感動(dòng)人深。
應(yīng)該指出，王充所言之“真”，從主客體兩方面強(qiáng)調(diào)言客體之真，正確地認(rèn)識(shí)、把握、再現(xiàn)客體之真才有主體的“精誠(chéng)由中”，他還不理解與生活真實(shí)的相對(duì)應(yīng)的藝術(shù)之真，與客體真實(shí)相對(duì)應(yīng)的人的主觀真實(shí)之“真”，因此他在《三增》篇中對(duì)某些“增益之語(yǔ)”，作了一些迂腐可笑的解釋，如他否定了武王伐紂“兵不血刃”，但他對(duì)《武成》篇中“武王伐紂，血流浮杵”又過(guò)于穿鑿求實(shí)：“‘血流浮杵’，亦太過(guò)焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐紂王于牧之野，河北地高，壤靡不乾燥。兵頓血流，輒燥入土，安得浮杵？且周殷士卒，皆赍盛糧，無(wú)杵血之事，安得杵而浮之？”雖然他已意識(shí)到這樣的夸張性描寫是“外有所為”，即是為了加深人們“欲言誅討，惟兵頓士傷”的印象，但對(duì)“內(nèi)未必然”穿鑿過(guò)甚，未免有點(diǎn)煞風(fēng)景。其他如對(duì)《詩(shī)·小雅·鶴鳴》“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁本浜汀对?shī)·大雅·云漢》“周余黎民，靡有子遺”句等的分析苛求其真[3]，均表明王充對(duì)“真”的理解還處在素樸的階段。不過(guò)，他所強(qiáng)調(diào)客體之“真”與美的創(chuàng)造密切相關(guān)，對(duì)以后的學(xué)術(shù)文化、文學(xué)藝術(shù)影響深遠(yuǎn)。
“真”再次引起特別的關(guān)注，是在晚唐司空?qǐng)D的詩(shī)學(xué)論著中。司空?qǐng)D的詩(shī)歌美學(xué)思想，深受老莊思想的浸透，自述他祖?zhèn)鞯募医叹褪恰叭∮?xùn)于老氏，大辯若訥言”（《自誡》詩(shī)），而他的詩(shī)心就是“道心”：“茶爽添詩(shī)句，天清瑩道心，只留鶴一只，此外是空林�！保ā都词露住分唬包S昏寒立更披襟，露挹清香悅道心。”（《白菊雜書》四首之一）在《廿四詩(shī)品》中，不但頻頻出現(xiàn)“道”字（《自然》品之“俱道適往，著手成春”、《委曲》品之“道不自器，與之園方”、《形容》品之“俱似大道，妙契同塵”等等），也常見(jiàn)莊子所樂(lè)道的“天”（《自然》品之“薄言情晤，悠悠天鈞”、《疏野》品之“若其天放，如是得之”、《流動(dòng)》品之“荒荒坤軸，悠悠天樞”等等），而“真”出現(xiàn)于下列十品之中：
《雄渾》：“大用外腓，真體內(nèi)充�！�
《高古》：“畸人乘真，手把芙蓉�！�
《洗煉》：“體素儲(chǔ)潔，乘月返真�！�
《勁健》：“飲真茹強(qiáng)，蓄素守中�！�
《自然》：“真予不奪，強(qiáng)得易貧。”
《含蓄》：“是有真宰，與之沉浮�！�
《豪放》：“真力彌滿，萬(wàn)象在旁�！�
《縝密》：“是有真跡，如不可知�！�
《疏野》：“惟性所宅，真取弗羈。”
《形容》：“絕佇靈素，少回清真�！�
很明顯，司空?qǐng)D不同于王充執(zhí)著于客觀事物之“真”，他所表述的也不是與“偽”相對(duì)峙的日常生活中一種觀念形態(tài)，而是發(fā)揮莊子“真在內(nèi)者神動(dòng)于外”轉(zhuǎn)入詩(shī)歌美學(xué)領(lǐng)域，將“真”推為詩(shī)最高的審美境界，換言之，詩(shī)的本體即“真”。
在司空?qǐng)D之前，早有“詩(shī)言志”、“詩(shī)緣情”之說(shuō)，“志”，按儒家“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”，此“志”當(dāng)然隱含“真”之義；“情”之初義即“真”，陸機(jī)說(shuō)“詩(shī)緣情而綺靡”，當(dāng)然也應(yīng)該理解為“詩(shī)因?yàn)楸磉_(dá)了詩(shī)人的真實(shí)感情而美”。隨后，詩(shī)歌創(chuàng)作觀念發(fā)生變化，將“情”、“志”合而稱“意”，“情志所托，故當(dāng)以意為主，以文傳意”（范曄《獄中與諸甥侄書》）“意”便成為詩(shī)的主體，陶淵明的《飲酒》詩(shī)說(shuō)：“此中有真意，欲辨已忘言�！薄罢嬉狻庇谠�(shī)實(shí)是一種不言之美。再到唐代，王昌齡首發(fā)“詩(shī)有三境”說(shuō)，由“物境”、“情境”而至層次最高的“意境”，其“意境”的定義是：“張之于意而思之于心，則得其真矣！”因此，“真”就是“意境”的核心和靈魂，不但發(fā)自詩(shī)人主觀之意是“精練意魄”而真，而且要求與之相應(yīng)的“山林、日月、風(fēng)景為真”，乃至說(shuō)，“詩(shī)有天然物色，以五采比之而不及。由是言之，假物不如真象，假色不如天然�！盵4]這就是說(shuō)，“真”作為一個(gè)詩(shī)歌美學(xué)的重要命題，在盛唐時(shí)期已經(jīng)形成。
司空?qǐng)D在前輩詩(shī)人創(chuàng)作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)不斷積累的基礎(chǔ)上，將“真”提到藝術(shù)哲學(xué)的高度再加以詩(shī)性的表述。現(xiàn)將上引十品，試分為三組，以便有層次地窺探一下司空?qǐng)D言詩(shī)與真之大義：
“大用外腓，真體內(nèi)充”、“是有真宰，與之沉浮”、“真力彌滿，萬(wàn)象在旁”，皆是總體言詩(shī)之本體之“真”，即所謂“真在內(nèi)者”，以“真”為靈魂、為生命的詩(shī)，必充溢著生機(jī)活力，用他《與王駕評(píng)詩(shī)書》的話是“神躍色揚(yáng)”�！杜c李生論詩(shī)書》中說(shuō)“千變?nèi)f狀，不知所以神而自神”，《詩(shī)賦贊》中說(shuō)“神而不知，知而難狀；揮之八垠，卷之萬(wàn)象”，其未道出之秘就是“真力彌滿”！千余年之后，王國(guó)維在《人間詞話》中用了更淺顯更明白的話來(lái)說(shuō)就是：“故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無(wú)境界�！�
“畸人乘真，手把芙蓉”、“體素儲(chǔ)潔，乘月反真”、“飲真茹強(qiáng)，蓄素守中”、“絕佇靈素，少回清真”，則是從詩(shī)之創(chuàng)作主體而言詩(shī)人本質(zhì)之“真”。莊子說(shuō)：“能體純素，謂之真人�！彼究�?qǐng)D心目中的詩(shī)人，也應(yīng)該是這樣的“真人”。所謂“畸人”，據(jù)莊子說(shuō)是“畸于人而侔于天”（《莊子·大宗師》），也就是率性本真之人，氣質(zhì)“高古”之人；而“體素儲(chǔ)潔”、“蓄素守中”、“絕佇靈素”之“素”，當(dāng)然更是直承莊子的“純素”。莊子在《大宗師》中指出，大凡能以純素為體的“真人”，他能不受物役之累，一切順應(yīng)自然發(fā)展規(guī)律，“喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”，在這種“與物有宜”的高層次上自然而然發(fā)生的“喜怒”之情，莊子認(rèn)為，這才是人的真感情，“中純實(shí)而返乎情，樂(lè)也�！保ā犊樞浴罚胺登椤笔乔f子提出的一個(gè)重要的情感觀念（與此同列的還有“盡情”、“應(yīng)情”、“達(dá)情”、“復(fù)情”），前已論及，“情”之初義、本義就是“真”，所以“返情”云云，實(shí)質(zhì)上是指返樸歸真。司空?qǐng)D的“乘月返真”、“少回清真”，演繹莊子之意，實(shí)質(zhì)上就是詩(shī)人要絕對(duì)地表現(xiàn)自己純真之情，所謂“洗煉”，就是要淘洗去情感的雜質(zhì)，“超心煉冶”而“如礦出金，如鉛出銀”。進(jìn)入到藝術(shù)表現(xiàn)階段，將感情形象化、意象化（即“形容”）時(shí)，更需要以“真景物”來(lái)凸現(xiàn)情之真，光是對(duì)物描形模象并不能得物象之真，反而是在一定程度上的“離形”，方可出對(duì)象之神（“離形得似”，即似其神，也就是《雄渾》所說(shuō)的“超以象外，得其環(huán)中”，《沖淡》所說(shuō)“遇之匪深，即之愈希，脫有形似，握手已違”）這樣說(shuō)來(lái)，司空?qǐng)D將王充所不理解的主觀真實(shí)，在詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域提出了主體與客體在創(chuàng)作過(guò)程中交融契合，以“真”為歸依，那完成的作品就臻至“俱似大道”的“化工”（孫聯(lián)奎《詩(shī)品臆說(shuō)》云：“‘妙契同塵’，則化工，非畫工矣”）之境。
如果說(shuō)，陸機(jī)《文賦》中“詩(shī)緣情而綺靡”還有一種自發(fā)性、隨意性的話，司空?qǐng)D出人意外地提出“情”還需加以“煉冶”才能進(jìn)入“真美”的境界，并不是隨便什么樣的感情“緣”而入詩(shī)就能產(chǎn)生美感：“真予不奪，強(qiáng)得易貧”、“是有真跡，如不可知”、“惟性所宅，真取弗羈”。詩(shī)人在創(chuàng)作過(guò)程中如何實(shí)現(xiàn)主客體的契合而有真詩(shī)？取之自然則詩(shī)有真趣，“如逢花開(kāi)，如瞻歲新”，若是免強(qiáng)模仿，那就落入貧弱蒼白之途。同時(shí)，詩(shī)有真趣，無(wú)需詩(shī)人運(yùn)用什么技巧加以張揚(yáng)，反而是深藏不露，消融有形的痕跡，“語(yǔ)不欲犯，思不欲癡”，詩(shī)中之意象，造化天然，“如水之流，一片渾成，無(wú)罅隙之可窺；如花之開(kāi)，一團(tuán)生氣，無(wú)痕跡之可見(jiàn)”（郭紹虞《縝密》注）。任何一位有個(gè)性、情感真摯的詩(shī)人，不受任何羈束而憑自己的本性本情去感受、去攝取、去創(chuàng)造，“倘然適意，豈必有為；若其天放，如是得之”，他的作品便自有一片天真野趣，更重要的是有“神”！
詩(shī)的本體之真、詩(shī)人本質(zhì)之真，詩(shī)的創(chuàng)作過(guò)程中主、客體縝密地契合而營(yíng)造自然天真的詩(shī)美，或許這就達(dá)到了司空?qǐng)D所傾心向往的有“韻外之致”、“味外之旨”的“全美”妙境！司空?qǐng)D的詩(shī)學(xué)上升到了藝術(shù)哲學(xué)的范疇，具有審美理想的品格，莊子“法天貴真”的思想被他成功地移植到詩(shī)歌美學(xué)領(lǐng)域，從“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外”到“真力彌滿，萬(wàn)象在旁”，成了中國(guó)文學(xué)藝術(shù)理論中的精髓之論。
關(guān)于“真”的第三次議論，發(fā)生于司空?qǐng)D后六百余年的明代中后期，這次議論空前熱烈，文學(xué)藝術(shù)界、學(xué)術(shù)界參與議論的詩(shī)人、學(xué)者之多之廣，前所未有。而議論的重點(diǎn)是人的主觀感情之真在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的創(chuàng)作實(shí)踐中，如何轉(zhuǎn)化為作品的活潑生機(jī)與無(wú)窮生命力。
最先注意并強(qiáng)調(diào)詩(shī)必須有詩(shī)人主觀情感之真的不是明代先進(jìn)的文學(xué)流派，反是一群高彈“復(fù)古”格調(diào)的詩(shī)人━━以李夢(mèng)陽(yáng)為首的“前七子”派。他們?yōu)榉磳?duì)長(zhǎng)期盤踞明代文壇專事歌頌朝政、粉飾太平的“臺(tái)閣”體，提出以“情”為核心的“格調(diào)”說(shuō)與之對(duì)抗。李夢(mèng)陽(yáng)說(shuō)：“夫詩(shī)有七難：格古、調(diào)逸、氣舒、句渾、音圓、思沖，情以發(fā)之。七者備而后詩(shī)昌也�！保ā稘擈吧饺擞洝罚┑撬麄円婚_(kāi)始就犯了一個(gè)錯(cuò)誤，即以古人的“格調(diào)”為他們創(chuàng)作的格調(diào)，規(guī)模盛唐詩(shī)人的格調(diào)而亦步亦趨，這樣做，雖然也“情動(dòng)則會(huì)，心會(huì)則契，神契則音”，自然不免要受到一個(gè)古老模式的限制，所發(fā)之情也就失去了新鮮感，欲以今人之情求同于古人之情，本來(lái)屬于自己的真實(shí)感情反有作偽之嫌了。李夢(mèng)陽(yáng)寫了一輩子詩(shī)，到了晚年偶爾聽(tīng)到一個(gè)叫王叔武的人談詩(shī)：
夫詩(shī)者，天地自然之音也。今途咢而巷謳，勞呻而康吟，一唱而者和者，其真也，斯之謂風(fēng)也�？鬃釉唬骸岸Y失而求之野。”今真詩(shī)乃在民間。而文人學(xué)子，顧往往為韻言，謂之詩(shī)。……真者，音之發(fā)而情之原也。古者國(guó)異風(fēng)，即其俗成聲。今之俗既歷胡，乃其曲烏得而不胡也？故真者，音之發(fā)而情之原也，非雅俗之辯也。
這位王叔武，看來(lái)是一位身在民間的詩(shī)歌鑒賞家，當(dāng)時(shí)，正是李夢(mèng)陽(yáng)等人“倡言復(fù)古”，朝野“操觚談藝之士，翕然宗之，明之詩(shī)文于斯一變”（《明史·文苑傳》），而他卻直率地批評(píng)當(dāng)時(shí)文人學(xué)士（當(dāng)然也有七子在內(nèi)）的詩(shī)“往往為韻言”，這不能不使李夢(mèng)陽(yáng)“憮然失，已灑然醒也”，按“真者，音之發(fā)而情之原也”，檢點(diǎn)一下自己幾十年來(lái)的詩(shī)作，“懼且慚”曰：“予之詩(shī)，非真也。王子所謂文人學(xué)士韻言耳，出于情寡而工之詞多也！”當(dāng)他終于明白情真才有詩(shī)之真之后，“每自欲改之以求其真，然今老矣”，發(fā)出“時(shí)有所弗及”之嘆，這不能不說(shuō)是一個(gè)復(fù)古主義者的精神悲��！
李夢(mèng)陽(yáng)將王叔武的批評(píng)與自己忠誠(chéng)的反省寫進(jìn)收錄弘治、正德年間詩(shī)的《弘德集》的自序[5]中，這對(duì)于追隨他的人們，無(wú)異敲響了一記警鐘。小他幾歲同屬“前七子”的徐禎卿，在《談藝錄》一書中不再遵他的“格古、調(diào)奇”之說(shuō)，雖未徹底擺脫“格調(diào)”的束縛，卻提出了“因情立格”的新說(shuō)：“情者，心之精也。情無(wú)定位，觸感而興，既動(dòng)于中，必形于聲�！w因情以發(fā)氣，因氣以成聲，因聲而繪詞，因詞而成韻，此詩(shī)之源也�！边@等于說(shuō)，真情是詩(shī)之本，將莊子所說(shuō)“真者，精誠(chéng)之至也”直接定位于“情”，然后又說(shuō)：“深情素氣，激而成言，詩(shī)之權(quán)例也�！辈健扒捌咦印焙篚�，“后七子”主要旗手之一的王世貞，對(duì)“格調(diào)”說(shuō)又有新的發(fā)揮和升華，其詩(shī)學(xué)專著《藝苑卮言》中有云：“才生思，思生調(diào)，調(diào)生格，思即才之用，調(diào)則思之境，格則調(diào)之界。”（卷一）格調(diào)生于才思，是詩(shī)人才思境界的體現(xiàn)，古人有古人之格調(diào)，我有才思亦有我之格調(diào)。他將“格調(diào)”說(shuō)從格律、聲調(diào)轉(zhuǎn)化到審美境界來(lái)觀照，認(rèn)為最好的詩(shī)“境與天會(huì)，未易求也”，但是詩(shī)人真情發(fā)動(dòng)而至“興與境諧”，就能實(shí)現(xiàn)“神與境會(huì)”、“神與境合”，一切好詩(shī)都是“神合氣完使之然”。由此，他道出了有明一代“格調(diào)”派理論中反省最深刻、最具重要價(jià)值的一句名言：
蓋有真我而后有真詩(shī)。（《鄒黃州鷦鷯集序》）
李夢(mèng)陽(yáng)到晚年接受了王叔武“真詩(shī)在民間”的觀點(diǎn)[6]，但他“每自欲改之以求其真”的目標(biāo)還很含糊，似未悟到“求其真”最關(guān)鍵的詩(shī)人自己━━“我”━━反躬內(nèi)求，任何時(shí)候，有了“真我”便有“真詩(shī)”，而不應(yīng)該慨嘆“然今老矣”。王世貞由“真詩(shī)”而思及“真我”，表明這個(gè)“復(fù)古主義”后繼者的個(gè)性意識(shí)、主體意識(shí)終于覺(jué)醒。他或許沒(méi)有想到，稍后，復(fù)古主義的反對(duì)者━━明代中后期思想解放運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)人物和以公安三袁為代表的“性靈”派，“真我”成為了他們新理論的出發(fā)點(diǎn)。
以思想家、文學(xué)家李贄為杰出代表而大力掀起的反傳統(tǒng)儒學(xué)和程、朱理學(xué)的新興思潮，針對(duì)明朝統(tǒng)治思想所盤踞的“存天理，滅人欲”理學(xué)窠臼，發(fā)起了強(qiáng)大的攻勢(shì)。所謂“滅人欲”實(shí)質(zhì)上就是滅去人的天生真性情，人的一切思想與行為只能服從抽象而空洞的“天理”，作為個(gè)體的人，自我意識(shí)消失殆盡才可成為統(tǒng)治者麾下真正的“順民”。應(yīng)該說(shuō)，前后七子的復(fù)古主義思潮，也是對(duì)抗程、朱理學(xué)的，不讀盛唐以后的書而置宋代詩(shī)文于不顧就是一種反抗的姿態(tài)，但這種姿態(tài)屬于逃避性質(zhì)，所以雖然悟到要有“真我”、要做“真詩(shī)”，對(duì)于理學(xué)布下的黑幕還缺少?zèng)_擊力，直到李贄憤筆寫出了聲討反動(dòng)理學(xué)的檄文━━《童心說(shuō)》，“真我、才大聲鞺鞳而出！李贄以“童心”作為他向理學(xué)挑戰(zhàn)的立足點(diǎn)：
夫童心者，真心也，若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣！
提出“童心”這一命題，似是受到老子的“赤子”與“嬰兒”說(shuō)（“含德之厚，比于赤子”、“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”）的啟發(fā)，換言曰“童心”，意在專指未受世俗道學(xué)污染之人心。在“滅人欲”而空談“天理”的社會(huì)，人們“發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見(jiàn)而為政事，則政事無(wú)根柢；著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含以章美也，非篤實(shí)生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。”李贄尖銳地指出，人們之所以失卻真心而變得“人而非真”，那就是從小時(shí)候起即“以聞見(jiàn)道理為心”，而那些“聞見(jiàn)道理”，又是被歷代史官、臣子和迂闊門徒、懵懂弟子篡改歪曲了的六經(jīng)、《論語(yǔ)》、《孟子》，“六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也。”既然以這些假道理為心，“則所言者皆聞見(jiàn)道理之言，非童心自出之言也，言雖工，于我何與？”李贄是在一個(gè)特定的歷史環(huán)境中，呼吁“真人”、“真心”的回歸，他談到文學(xué)藝術(shù)：
天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，則道理不行，聞見(jiàn)不立，無(wú)時(shí)不文，無(wú)人不文，無(wú)一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩(shī)何必古《選》？文何必先秦？
這實(shí)際回答了李夢(mèng)陽(yáng)、王世貞等詩(shī)為何不真、詩(shī)人在什么地方失真的困惑。他所說(shuō)的“天下之至文”，就是李、王等向往的“真詩(shī)”，在題為《雜說(shuō)》的一篇短評(píng)中作了具體的描述：
且夫世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可以告語(yǔ)之處，蓄極積久，勢(shì)不能遏，一旦見(jiàn)景生情，觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之壘塊，訴心中之不平，感數(shù)奇于千載�！�
在李贄等思想解放先驅(qū)者的影響下，明代中后期的文壇言“真”者比比皆是，現(xiàn)僅從徐渭、袁宏道二人言論中摘錄若干以見(jiàn)一斑。徐渭是李贄同時(shí)代人，他言“真我”與“本色”：
……得亦無(wú)攜，失亦不脫。在方寸間，周天地所，勿謂覺(jué)靈，是為真我。（《涉江賦》）
世上莫不有本色，有相色。本色猶言正身也；相色，替身也。（《西廂序》）
天真者，偽之反也。故五味必淡，食斯真矣；五聲必希，聽(tīng)斯真矣；五色不華，視斯真矣。凡人能真此三者，推而至于他，將未有不真者。（《贈(zèng)成翁序》）
語(yǔ)入要緊處，不可著一毫脂粉，越俗越家常，越警醒。此才是好水碓，不染一毫糠衣，真本色。（《又題昆侖奴雜劇后》）
徐渭所言“真我”，即是有自己獨(dú)具的情性和靈氣，他認(rèn)為表現(xiàn)人的精神氣質(zhì)的文學(xué)作品，能表現(xiàn)“真我”的本質(zhì)就具有本色的美。他是一位戲劇家，將“真我”━━“本色”引進(jìn)了戲劇理論，還為某地戲臺(tái)寫過(guò)一副對(duì)聯(lián)：“隨緣設(shè)法，自有大地眾生；作戲逢場(chǎng)，原屬人生本色”。
袁宏道是詩(shī)文作家，是“性靈”說(shuō)的倡導(dǎo)者，在評(píng)其弟袁中道之詩(shī)《小修詩(shī)敘》云：“大都獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆間流出，不肯下筆。有時(shí)情與境會(huì)，頃刻千言，如水東注，令人奪魄，其間亦有佳處，亦有疵處，佳處自不必言，即疵處亦多本色獨(dú)造語(yǔ)�！彼婆e的“性靈”詩(shī)，就是憑詩(shī)人“本色獨(dú)造”之“真詩(shī)”，他言“真”之語(yǔ)頗多，略摘數(shù)則：
夫性靈竅于心，寓于境。境有所觸，心能攝之；心所欲吐，腕能運(yùn)之，……以心攝境，以腕運(yùn)心，則性靈無(wú)不畢達(dá)，是之謂真詩(shī)。（江盈科《敝篋集敘》引袁宏道語(yǔ)）
吾謂今之詩(shī)文不傳矣，其萬(wàn)一傳者，或今閭閆婦人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之類，猶是無(wú)聞無(wú)識(shí)真人所作，故多真聲。……大概情至之語(yǔ)，自能感人，是謂真詩(shī)，可傳也。（《小修詩(shī)敘》）
物之傳者必以質(zhì)。文之不傳，非曰不工，質(zhì)不至也。樹不實(shí)也，非無(wú)花葉也；人之不澤，非無(wú)膚發(fā)也，文章亦爾。行世者必真，悅俗者必媚，真久必見(jiàn)，媚久必厭，自然之理也。（《行素園存稿引》）
大抵物真則貴，真則我面不能同君面，而況古人之面貌乎？（《與丘長(zhǎng)孺》）
性之所安，殆不可強(qiáng)，率性而行，是謂真人。（《識(shí)張幼于箴銘后》）
凡物釀之得甘，炙之得苦，唯淡也不可造；不可造，是文之真性靈也。濃者不復(fù)薄，甘者不復(fù)辛，唯淡也無(wú)不可造；無(wú)不可造，是文之真變態(tài)也。（《咼氏家繩集序》）
善畫者，師物不師人；善學(xué)者，師心不師道；善為詩(shī)者，師森羅萬(wàn)象，不師先輩。法李唐者，豈謂其機(jī)格與字句哉？法其不為漢，不為魏，不為六朝之心而已，是真法也。（《敘竹林集》）
所引七則，涉及到“真詩(shī)”、“真聲”、“真人”、“真性靈”，乃至“真變態(tài)”、“真法”，可以說(shuō)，在文藝創(chuàng)作過(guò)程中，從審美主體到對(duì)象客體的如何表現(xiàn)與把握，都用一個(gè)“真”字貫穿起來(lái)了，其中之核心是“情至之語(yǔ)”，即創(chuàng)作主體的情之真，如果說(shuō)，有明一代杰出的思想家李贄在理論上解決了王叔武提出的“情之原”的問(wèn)題，那么袁宏道繼王世貞提出的“真人”，又曉之以“真性靈”，從而確認(rèn)“出自性靈者為真詩(shī)”。
在此還應(yīng)該補(bǔ)充一說(shuō)，情之真的問(wèn)題，劉勰早已重視，在《文心雕龍·情采》篇談到“為情而造文”和“為文而造情”時(shí)，就有“為情者，要約而寫真；為文者，淫麗而煩濫”的先發(fā)之論，但未展開(kāi)。從李夢(mèng)陽(yáng)、王世貞到李贄、袁宏道（還有湯顯祖和性靈派其他作家，此不一一列舉了）等幾代文藝家，正是從“為文”、“為情”正反兩方面分別深入洞察、體悟，較之前人更透徹地認(rèn)識(shí)了“真”在文藝創(chuàng)作領(lǐng)域的美學(xué)意義和價(jià)值，確定了“真”在文藝美學(xué)中不可取代的位置。
[1]艾青《詩(shī)論》，人民文學(xué)出版社1995年第2版。
[2]《春秋左傳注》第1冊(cè)456頁(yè)，中華書局1981年版。
[3]均見(jiàn)《論衡·藝增》。
[4]轉(zhuǎn)引自遍照金剛《文鏡秘府論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版295頁(yè)。
[5]以上引文均出自李夢(mèng)陽(yáng)《詩(shī)集自序》，《李空同全集》卷五十。
[6]小李夢(mèng)陽(yáng)十九的李開(kāi)先也提出了“真詩(shī)只在民間”的觀點(diǎn)，見(jiàn)《市井艷詞序》。他說(shuō)，市井艷詞“但淫艷褻狎，不堪入耳，其聲則然矣，語(yǔ)意則直出肺肝，不加雕刻，俱男女相與之情。……以其情尤足感人也。故風(fēng)出謠口，真詩(shī)只在民間�！�
真、善、美，是統(tǒng)一在先進(jìn)人類共同意志里的三種表現(xiàn)，詩(shī)必須是它們之間最好的聯(lián)系。
何謂“真”？他說(shuō)：“真是我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，它給予我們對(duì)于未來(lái)的信賴�！�
何謂“善”？“善是社會(huì)的功利性。”又說(shuō)：“凡是促使人類向上發(fā)展的，都是美的，都是善的，也都是詩(shī)的�！�
艾青是中國(guó)新詩(shī)史上自由體詩(shī)創(chuàng)作之巨擘，受北美西歐大詩(shī)人惠特曼、阿波里奈爾、凡爾哈倫等的薰陶甚深，他的詩(shī)歌美學(xué)思想也主要受西方美學(xué)思想的影響，作《詩(shī)論》之前，從他的學(xué)歷看，尚未深入過(guò)中國(guó)古代美學(xué)領(lǐng)域，但他說(shuō)真、善、美是“統(tǒng)一在先進(jìn)人類共同意志里的三種表現(xiàn)”，也道中了中國(guó)古代美學(xué)中一個(gè)核心問(wèn)題。我們的先人對(duì)這一問(wèn)題揭示之早，討論之深，延續(xù)之久，發(fā)揮之詳，足可證明中華民族確實(shí)是“先進(jìn)人類”在東方一個(gè)最杰出的族類。
如果按現(xiàn)在關(guān)于真、善、美三位一體之屬性，“美”是這一本體屬性的外部表現(xiàn)。我們古代先哲們是怎樣論述、組合這三種關(guān)系呢？本章先從“真”、之初義再及演變之義展開(kāi)追索和論述。
一、 真━━“精”、“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”
如果你從《說(shuō)文》去求“真”字之解，會(huì)感到有點(diǎn)失望，許慎曰：“仙人變
形而登天也。”他大概是以古文真 為“仙人變形”登天之狀。在先秦以儒、道為代表的各學(xué)派中，極少見(jiàn)到言“仙人”之事，略長(zhǎng)于許慎又是同時(shí)代的班固，在《漢書·藝文志序》中列述了“諸子十家”（“其可觀者九家而已”，第十家“小說(shuō)家者流”不在“可觀”之列）之后，又列了“權(quán)謀者”、“陰陽(yáng)者”、“兵家者”至“方技者”等十七家，第十六家是：
神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者。聊以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中。然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以蓋多，非圣王之所教也�？鬃釉唬骸八麟[行怪，后世有述焉，吾不為之矣�！�
很難令人想象，一個(gè)“真”字是為“非圣王之所教”而造，許慎是否又如解“美”字一樣，僅從字形臆測(cè)而釋義？
與“偽”、“假”相對(duì)的“真”，在《老子》一書中已具有較準(zhǔn)確的意義，隨后《莊子》一書中大量出現(xiàn)“真”字，從現(xiàn)在所能見(jiàn)到的兩書看，實(shí)在看不出“仙人變形而登天”的蹤跡。“真”字在《老子》中出現(xiàn)三次：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（二十一章）
上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。（四十章）
善建者不拔，善抱者不抱�！拗�，其德乃真……（五十四章）
第一條是說(shuō)“道”不是絕對(duì)的空虛，人們體悟“道”的存在，恍惚悟到“道”有“象”有“物”（《周易》言天地之道是“在天成象，在地成形”），老子描述這恍兮惚兮的物象用了三個(gè)字：“精”、“真”、“信”�！熬�，即此物象之精粹、精華，是其核心、靈魂之所在。同是道家學(xué)派宋銒、尹文所作的《內(nèi)業(yè)》有云：“凡物之精，化則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。”因此，這“精”是一切物象發(fā)生、存在的根本，是“道”的無(wú)窮生命力之體現(xiàn)。老子又強(qiáng)調(diào)一句：“其精甚真”，雖然物、象在人們心目中是恍恍惚惚的，但這“精”卻是真實(shí)的存在，如果沒(méi)有“精”發(fā)揮潛在的作用，“恍兮惚兮”的物象也就沒(méi)有了。下一句“其中有信”，是承“其精甚真”說(shuō)的，假者不可令人相信，惟其有“精”且真實(shí)地存在，那恍兮惚兮的物象便不是一片幻影，而是令人感到真實(shí)可信，用我們現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，這是相對(duì)于客觀真實(shí)的“主觀的真實(shí)”。由此，我們是否可來(lái)一個(gè)逆向推論：“信”，以“真”為前提、為依據(jù)；“真”，以“精”為本體、為依據(jù)。起著承上啟下作用的是“真”！物無(wú)“精”者，便失其“真”；無(wú)“真”可感可察，便失其“信”。
第二次說(shuō)的“質(zhì)真若渝”一語(yǔ)，后人解詁甚多，如果參照《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》之“質(zhì)真而樸素”一語(yǔ)即可理解老子此話的本意，即“樸”“素”是“質(zhì)真”的內(nèi)涵，“樸”是未經(jīng)人為斫削的原木，“素”是一切事物的本色，“敦兮其若樸”、“見(jiàn)素抱樸”，正是道家所崇尚的本質(zhì)之真（凡有人為痕跡，即為偽），這樣的真本質(zhì)、真本色又毫不向人炫耀，不會(huì)引起人們的特別注目。又據(jù)馬敘倫先生說(shuō)，此“渝”當(dāng)作“污”解，凡是質(zhì)地純真的東西，外表看去都不光潔華美、或有天然的斑斑污跡。這樣解與“樸素”沒(méi)有矛盾，亦與“大白若辱”（辱，黑垢）等句意思是相承接。
第三次說(shuō)“其德乃真”，是指?jìng)�(gè)人的品德修養(yǎng)要臻至純真的境界，能葆其“真”者，就是“善建”與“善抱”。元代江西哲學(xué)家吳澄解釋道：“植一木于平地之上，必有拔而偃仆之時(shí)；持一物于兩手之中，必有脫而離去之時(shí)。善建者以不建為建，則永不拔；善抱者以不抱為抱，則永不脫�！保ā兜赖抡娼�(jīng)注》）這實(shí)質(zhì)是“無(wú)為”、“見(jiàn)素抱樸”另一種表述方式，所謂“真”就是永葆物與人本質(zhì)之真，用三十七章中的幾句話更見(jiàn)此義：“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲，不欲以靜，天下將自定�！保ㄎ迨恼乱嘤校骸靶拗遥涞掠杏�；修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之國(guó)，其德乃豐；修之天下，其德乃普�！保�
老子心目中的“真”，是表述事物及人的本質(zhì)、本相、本色一種自然而又真實(shí)的狀態(tài)，以后，莊子還有更多的發(fā)揮。在莊子之前，其他學(xué)派尤其是儒家學(xué)派對(duì)“真”尚未特別注意，他們對(duì)相當(dāng)于“真”的觀念，有不同的表述方式。
與老子的“精”相對(duì)應(yīng)，儒家學(xué)者以“誠(chéng)”為“真”。我們知道，孔子不言“性與天道”，也許他尚未找到最有概括力的詞可以表述“性與天道”的本質(zhì)，但是他的孫子子思找到了，這個(gè)詞就是“誠(chéng)”！
誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。
“誠(chéng)”是天道之本質(zhì)，正如“精”是老子所言“道法自然”的核心本質(zhì)，儒家也是體認(rèn)天道自然，孔子曾說(shuō)過(guò)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）因而這“誠(chéng)”也具有自然之質(zhì)，子思進(jìn)一步闡釋：
誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。
這就是說(shuō)，“誠(chéng)”是天地萬(wàn)物自我生成的本質(zhì)，因而也就自我實(shí)現(xiàn)為“天之道”，它與天地萬(wàn)物相為終始�！罢\(chéng)”，實(shí)而不虛，是客觀真實(shí)的存在，所以，“誠(chéng)”首先是客觀事物的本質(zhì)、本相的表現(xiàn)。人是萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，“誠(chéng)”也應(yīng)該是人的本性，以“誠(chéng)”處身，以“誠(chéng)”待人接物，“自誠(chéng)明，謂之性”，由內(nèi)心之誠(chéng)而使耳聰目明，這就是天賦本性的最佳發(fā)揮；“自明誠(chéng)，謂之教”由明察身外的事理而增強(qiáng)內(nèi)心的誠(chéng)實(shí)感，成為自覺(jué)的“擇善而固執(zhí)之者”，這就是對(duì)人后天教化的依據(jù)。由此，子思推出一個(gè)“至誠(chéng)”的觀念：
唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
所謂“至誠(chéng)”，也就是至真、至善，人的天賦本性就是人的真性情，所謂“盡性”者，就是“順理之使不失其所”（鄭玄語(yǔ)），人能最大限度發(fā)揮自己的天賦本性，也就能認(rèn)識(shí)、發(fā)揮萬(wàn)物的本性；天與人，人與萬(wàn)物，皆以誠(chéng)相見(jiàn)，整個(gè)世界就無(wú)比和諧了。
“誠(chéng)”，真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)，子思將它視為人與萬(wàn)物的本性，較之老子所言“精”，似乎更有實(shí)踐意義，不虛偽、不欺詐，“君子誠(chéng)之為貴”，在道德修養(yǎng)領(lǐng)域，“誠(chéng)”是一桿標(biāo)尺，是真道德假道德的試金石。老子說(shuō)“修之身，其德乃真”，儒家則可說(shuō)：“其德乃誠(chéng)”。
老子言“信”，以“真”為前提，“信”是“真”的一種效應(yīng)狀態(tài)。在古老的《易經(jīng)》卦爻辭中，常以一個(gè)“孚”字表述誠(chéng)而信之意，并且專設(shè)一卦曰《中孚》，孔穎達(dá)說(shuō)：“信發(fā)于中，謂之中孚�！痹撠载赞o有：“中孚；豚魚吉。”孔氏又釋曰：“魚者，蟲之幽隱；豚者，獸之微賤。人主內(nèi)有誠(chéng)信，則雖幽微之物，信皆及矣�！庇纱丝梢�(jiàn)，“信”也是“誠(chéng)”的一種效應(yīng)狀態(tài)，乃至可說(shuō)，“信”是“真”和“誠(chéng)”的代指詞。在子思提出以“誠(chéng)”若真之前，孔子及其嫡系弟子已經(jīng)常用“信”代指他們的“真”或“誠(chéng)”之意，翻開(kāi)《論語(yǔ)·學(xué)而第一》，便見(jiàn)幾例：
曾子曰：“……與朋友交而不信乎？”
子曰：“道千乘之國(guó)，敬事而信�！�
子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信……”
子夏曰：“……與朋友交，言而有信�！�
與朋友真心相交，誠(chéng)實(shí)而不欺詐，是“信”的感情基礎(chǔ)。對(duì)人講信識(shí)、信用，使他人對(duì)自己感到可以信任，那就是出于真心，動(dòng)真情，說(shuō)真話，辦真事�！把远行拧迸c《周易·乾文言》“修辭立具誠(chéng)”是一致的�！靶沤诹x，言可復(fù)也�！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》有子之言）這就是說(shuō)，“信”與人事、義理相關(guān)，“有信”之言經(jīng)得起客觀實(shí)踐的檢驗(yàn)。在《陽(yáng)貨》篇，孔子將“信”列為人的五種品德之一，“能行五者于天下，為仁矣！”它們是：
恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。
“信”，即誠(chéng)信，待人感情真摯而態(tài)度誠(chéng)懇，必將得到上司和朋友的信任，此“信”，實(shí)言情感真實(shí)之美，與“恭”的禮貌美、“敏”的智慧美、“寬”與“惠”的品德美，合而為仁者的人格美。孟子還特別突出過(guò)這個(gè)“信”，提出“信人”之說(shuō)，有一次，他回答浩生不害問(wèn)“樂(lè)正子何人也”，他說(shuō)：“善人也，信人也。”何謂“信”？“有諸已之信�！彼^“有諸已”，朱熹補(bǔ)釋云：“凡所謂善，皆實(shí)有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣�！睆堓d則曰：“誠(chéng)善于身之謂信。”這些解釋用今天的話來(lái)說(shuō)，“信人”就是本本真真的人，按本心真意表示自己的好惡，從不虛偽造作扭曲自己的本性，這與稍后莊子所標(biāo)舉的“真”是相通的。
在《論語(yǔ)》中與“信”同時(shí)出現(xiàn)的還有另一個(gè)表述“真”的意義，在當(dāng)時(shí)亦與“誠(chéng)”等義的字━━“情”。
如果說(shuō)，“信”的本質(zhì)是“真”，在客觀上表現(xiàn)為一種效應(yīng)狀態(tài)；那么，“情”字最先的出現(xiàn)和使用，卻不涉及主觀感情，而是表達(dá)客觀事物、人的行為的某種實(shí)質(zhì)、真實(shí)狀況，這在《論語(yǔ)》、《左傳》、《易傳》中都有不少實(shí)例，先看《論語(yǔ)》中兩例：
上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《子路》）
上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜。（《子張》）
前例是“禮”、“義”、“信”與“敬”、“服”、“用情”，朱熹說(shuō)，“各以其類而應(yīng)也”，“信”與“情”對(duì)舉，“情，誠(chéng)實(shí)也�！苯y(tǒng)治者對(duì)小民講究信用，小民就以誠(chéng)實(shí)而應(yīng)，不敢造偽作假。后例是曾子對(duì)一位即將去作法官的學(xué)生的叮囑，意思是高居上位的人不按正道辦事，民眾與之離心離德已經(jīng)很久了，你下去如果了解到民間一些真實(shí)情況，應(yīng)該哀憐他們而不要沾沾自喜。《左傳》采用了春秋時(shí)代的大量史料，用“情”字處，“情”常被賦或“真”或“實(shí)”之義，如
小大之獄，雖不能察，必以情。（《莊公十年》）
吾知子，敢匿情乎？（《襄公十八年》）
魯國(guó)有名而無(wú)情。（《哀公十八年》）
宋殺皇瑗，公聞其情，復(fù)皇氏之族。（《哀公十八年》）
第一、二例皆指真實(shí)情況，第三例猶說(shuō)“有名而無(wú)實(shí)”，第四例猶言事實(shí)、真象。既然以“情”為“真”，那么“情”必與“偽”相對(duì)，這樣的語(yǔ)例在《左傳》與《易傳》中皆有：
（晉國(guó)公子重耳流亡國(guó)外十九年）“險(xiǎn)阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣�！保ā顿夜四辍罚�
圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。（《易傳·系辭》）
八卦以象告，爻彖以情言。剛?cè)犭s居，則吉兇可見(jiàn)矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷，是故愛(ài)惡相攻而吉兇生；遠(yuǎn)近相取而悔各生，情偽相感而利害生。（《易傳·系辭》）
“民之情偽”，楊伯峻先生釋曰：“情，實(shí)也；情偽猶今言真?zhèn)��！盵2]晉公子重耳因兄長(zhǎng)被他父親的寵姬陷害而被殺，他被迫在國(guó)外流亡十九年，從而離開(kāi)了高層接近于民間，了解了民心向背，什么是真實(shí)的，什么是虛假的，早已心中有數(shù)了。《易傳》很多“情”字都作“真”解，而與“偽”相對(duì)，孔穎達(dá)《正義》云：“情謂情實(shí)，偽謂虛偽�！钡谌^“以情言”、“以情遷”，都是強(qiáng)調(diào)真實(shí)的情況、真實(shí)的背景對(duì)卜筮判斷的重要性，“情以感物，則得利；偽以感物，則致害也。”（韓康伯注《周易》語(yǔ)）即對(duì)客觀事物客觀情況的感受認(rèn)識(shí)要去粗取精，去偽存真，若是受到蒙蔽得到弄虛作假的情況，那就要把事情辦壞產(chǎn)生不良后果。
“真”的多義之一是“情”，“情”的初義是“真”，這對(duì)于“真”以后轉(zhuǎn)移到美學(xué)、文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，開(kāi)通了一條捷徑，具有特別的意義。
二、 莊子之“真”
當(dāng)“真”之“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”等義已廣泛流傳之后，《莊子》一書中大量出現(xiàn)“真”字，莊周及其后學(xué)賦予道家之“真”以完整的意義。
《莊子·養(yǎng)生主》講了這么一個(gè)故事：老子死了，老子的朋友秦失去吊唁，秦失“三號(hào)而出”，沒(méi)有更多哀痛的表示，老子的弟子問(wèn)他：你不是他的朋友嗎？怎么能這樣吊念？秦失說(shuō)，人的生和死，都是自然而然的事，是順天安時(shí)的“來(lái)”和“去”，有什么必要過(guò)多的哀哭呢？像那樣哭喪的人：“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受�！贝怂^“遁天倍（背）情”，是指那些哭喪人中，有不想吊唁而來(lái)吊唁的，不想哭而哭的，這是失去人的天性，違背生命真實(shí)的表現(xiàn)。秦失將“情”與“天”對(duì)舉，“倍（背）情”即是“失真”，也就是指背離了人有生必有死之客觀必然性，無(wú)視世界上萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展規(guī)律之“真”。莊子常常以合于“天道”、順乎自然發(fā)展的規(guī)律為“真”為“情”，如《大宗師》說(shuō)：“人之有所不得與，皆物之情也”、“若夫藏天下于天下而不得遯，是恒物之大情也”，“情”皆指事物本質(zhì)的“真”。
通觀《莊子》，其“真”可析為三個(gè)層面。
第一，“真”具有先天之質(zhì)，非人為所能成：
真者，所以受于天也，自然不可易也。（《漁夫》）
他承老子“道之惟物……其中有精，其精甚真，其中有信”而發(fā)揮，“真”是“道”最重要的屬性，或說(shuō)“道”的核心與靈魂就是“真”：
夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；……（《大宗師》）
這就是說(shuō)，“道”沒(méi)有形狀讓人們覺(jué)察它的存在，但它永遠(yuǎn)真實(shí)可信地存在，因?yàn)橛辛怂庞姓麄�(gè)世界。莊子們將“真”納入“道”的境界，“道”的境界也就是“真”的境界，這樣“真”的本義就大大地提升了，在《齊物論》中還賦予它特別的名號(hào)━━“真宰”、“真君”：
若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形。……
如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。
“真”不能以有形無(wú)形來(lái)感覺(jué)，而是以你自己感到可信不可信來(lái)判斷，如果你想求得其真而沒(méi)有得到那種“真宰”的感覺(jué)，對(duì)于“真宰”的存在無(wú)所益也無(wú)所損。
第二，“真”是知乎“天道”心懷“真宰”的人能臻至的一種人生最高境界，進(jìn)入了這種境界的人就是“真人”。莊子列述了“真人”四大特征：一是“不逆寡，不雄成，不謨士�！辈蝗ネ炀纫咽〉氖拢膊涣η蟪晒�，不對(duì)任何事物作個(gè)人的考慮。“登高不栗，入水不濡，入火不熱�！蓖鼞延谖铮皇劳猓衽c肉體都有無(wú)限的自由。二是“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深。”他在生活中無(wú)欲無(wú)嗜，唯有天然的本能在支配自己。三是“不知說(shuō)（悅）生，不知惡死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已�！奔词钦f(shuō)他不計(jì)較生死禍福，淡漠于人情世俗，他的生命形體隨天道變化而自然地變化，其生命的存在狀態(tài)與形象是：“其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。” 四是“其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；……”講的是“真人”與天合一，“天與人不相勝”的純真之狀：他是與人合得來(lái)，但不與人結(jié)為朋黨；自己好象有不足之處，但無(wú)須接受外來(lái)的補(bǔ)足；他處世有棱有角，但又不是堅(jiān)硬不化；胸懷若虛谷之廣，卻不浮華長(zhǎng)揚(yáng)�！f子（或是其后學(xué)）后來(lái)，又在《刻意》篇中對(duì)四大特征作了一個(gè)更簡(jiǎn)潔的概括：“能體純素，謂之真人”。應(yīng)該說(shuō)，莊子心目中的“真人”，是能以“道”為本體的人典型的理想的生命狀態(tài)，不能與以后道教的所謂“真人”即“仙人”混為一談，《莊子》中使用“真”字的初義、本義，皆與“仙人變形而升天”無(wú)涉。
第三，“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外。”晚唐司空?qǐng)D《廿四詩(shī)品·雄渾》前四句是：“大用外腓，真體內(nèi)充，返虛入渾，積健為雄�！彼麑�(shí)是據(jù)莊子的理論而發(fā)揮的，如果說(shuō)“真受于天”及所謂“真人”云云還屬抽象的話，那么《漁父》篇描寫孔子在杏壇“弦歌鼓琴”時(shí)，一位普通漁父所發(fā)的關(guān)于“真能動(dòng)人”之教則令人耳目一新。這位漁父說(shuō)，你孔夫子奔波一生，“苦心勞形以危其真”，不如退而“謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無(wú)所累矣！”孔子愀然,而問(wèn)：“何謂真？”這位漁父談不出什么抽象道理，卻說(shuō)得很實(shí)在：
真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀；強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不威；強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未 笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。
這當(dāng)然是莊子或他的學(xué)生借漁父之口談什么是“真”，他們將老子所言“精”與儒家所言“誠(chéng)”，合而稱“真”者之“至”，這就確定了“真”的核心內(nèi)涵；而以“強(qiáng)哭”、“強(qiáng)怒”、“強(qiáng)親”與“真悲”、“真怒”、“真親”對(duì)照而言，果然是“情偽”之異昭然而明矣！那位聰明的漁父，繼續(xù)就人的感情狀態(tài)如何是“真”而議：
其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂(lè)，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂(lè)為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無(wú)一其跡矣……
就“人理”來(lái)說(shuō)，你遇到什么樣的人，遇到什么樣的事，該有什么樣的心意與感情，便表達(dá)出什么樣的心意與感情，如飲酒有快樂(lè)，喪親有悲哀，不應(yīng)有任何限制（“飲酒以樂(lè)，不選其具；處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮”），自然而然地不受任何世俗約束而盡情表達(dá)，這就是真情的表達(dá)。大凡是“神動(dòng)于外”的真情表達(dá)，其高度的完美狀態(tài)，便是沒(méi)有任何有意而為的痕跡。漁父又向孔子發(fā)出挑戰(zhàn)性批評(píng)：“圣人法天貴真，不拘于俗，愚者反此�！闭�(qǐng)注意，他又提出了一個(gè)與“真”對(duì)峙的觀念━━“俗”，所謂“俗”，就是不能效法自然而糾纏遷就于人事，受慵慵碌碌的世俗影響變真為偽，你孔丘就是一個(gè)大俗人，“蚤湛于人偽而晚聞大道也”。
更值得注意的是，在漁父的話中，還提出了一個(gè)與“真”相應(yīng)的觀念━━“神”。指的是人的神采風(fēng)貌，如“真悲”、“真怒”、“真親”，便分別以“無(wú)聲而哀”、“未發(fā)而威”、“未笑而和”等不同的神色與情緒狀態(tài)而表現(xiàn)于外，及至達(dá)到“功成之美，無(wú)一其跡”━━這便是“神”！《莊子》的作者們可能尚未自覺(jué)意識(shí)到，這是一個(gè)極富開(kāi)發(fā)意義的美學(xué)命題，下一節(jié)在談到《廿四詩(shī)品》時(shí)我當(dāng)聯(lián)系到“真力彌滿，萬(wàn)象在旁”、“是有真跡，如不可知”，續(xù)《莊子》的未盡之意
三、“真”的審美化歷程
“真”最早不是作為一個(gè)審美觀念出現(xiàn)，因?yàn)樗荒軕{人的五官感覺(jué)而得，需要在與“偽”、“虛”等相對(duì)的觀念思辨中，在對(duì)具體事物的理性審視中，方能把握“在內(nèi)”之真�！熬�、“誠(chéng)”、“信”、“情”、“實(shí)”，是先人們?cè)诓煌木耦I(lǐng)域和物質(zhì)領(lǐng)域，對(duì)“真”實(shí)行不同層次的把握；從抽象到具體，從“天道”到“人理”，再到審美創(chuàng)造的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，“真”的美學(xué)意義被一代代學(xué)者作家不斷地開(kāi)掘，鄭重地發(fā)揮與運(yùn)用。
最初較多使用“真”的老子，不以為“真”的就是“美”的。他說(shuō)：“信言不美，美言不信。”（《老子·八十一章》）即是說(shuō)內(nèi)容真實(shí)的言辭不美，那些華美的言辭是為掩蓋內(nèi)容的虛假不可信。他還有“質(zhì)真若渝”（四十一章）之語(yǔ)。莊子心目中的“真人”和“至人”，內(nèi)心與外表形成極大的反差，在《德充符》中，描寫了王駘、叔山無(wú)趾、哀駘它等幾個(gè)奇形怪狀、外貌十分丑陋的人，可他們都是道德完美之人，孔子、子產(chǎn)、魯哀公乃至正在求偶的少女在他們面前，絕對(duì)地感動(dòng)于內(nèi)在道德的完美而無(wú)視其外貌之丑。他們都屬于“不離于真，謂之至人”、“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”之列。
如果將“美”僅限定人或事物外部形態(tài)的話，在老、莊那里，似乎美與真不可共居一體，但是他們又強(qiáng)調(diào)了質(zhì)之真具有樸素的特色，其實(shí)樸與素就是一種天然的美態(tài)，正是莊子說(shuō)過(guò)的：“淡然無(wú)極，而眾美從之”。劉勰在《文心雕龍·情采》篇寫道：“老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣！”《道德經(jīng)》五千言是“信”與“美”的統(tǒng)一；《莊子》一書，更是有思想自由飛翔之美，其文有“汪洋辟闔，儀態(tài)萬(wàn)方”之美（魯迅語(yǔ)）；莊子與他的學(xué)生可能也意識(shí)到了這美的所在，自述“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”�！柏囱浴焙汀霸⒀浴逼鋵�(shí)就是“美言”，使“重言”得以充分的完美的表現(xiàn)，又因?yàn)橛小爸匮浴睘榫V、為核心，所以“其書雖瑰瑋，而連犿無(wú)傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已。”這幾句話又表明“真”與“美”是可以共居一體的，只要是“彼其充實(shí)，不可以已”，從內(nèi)心流露出來(lái)的文章就既真且美，美而可信。
莊子而后，“真”與“美”相互靠攏，自東漢至明代，在文史與文藝領(lǐng)域，“真”與“美”關(guān)系，至少有過(guò)三次閃耀著美學(xué)輝光的討論。
東漢的王充第一個(gè)同時(shí)用“真”、“美”兩個(gè)觀念來(lái)評(píng)論文章，并且將“真美”聯(lián)綴成一詞而與“虛妄”相對(duì)立。在《論衡·對(duì)作》篇，王充對(duì)自己的寫作動(dòng)機(jī)與理論主張作了一番交待：
是故《論衡》之造也，起眾書并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜，則華文不見(jiàn)息；華文放流，則實(shí)事不見(jiàn)用。故《論衡》者，所以詮輕重之言，立真?zhèn)沃�，非茍調(diào)文飾詞，為奇?zhèn)ブ^也。
王充反對(duì)虛妄之語(yǔ)，華而不實(shí)之文，他的集焦點(diǎn)在于，文人史家筆下所敘述所描寫的是不是符合客觀事實(shí)，是不是現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)事件�！墩摵狻分刑貙懥恕熬盘撊觥眱山M十二篇論文：“漢有實(shí)事，儒者不稱，古有虛美，誠(chéng)心然之，信久遠(yuǎn)之偽，忽近今之實(shí)，斯蓋三增、九虛所以成也�！保ù藶椤俄氻灐菲姓Z(yǔ)）從“書虛”到“道虛”等九篇，揭露了世之“傳書”中各種“神化”圣賢、帝王、天人感應(yīng)、吉兇異相、仙道方術(shù)等虛妄的記載；《語(yǔ)增》、《儒增》、《藝增》三篇，則對(duì)說(shuō)史、記事中各種“虛增之語(yǔ)”進(jìn)行了分析批評(píng)，如史家為丑化商紂王、美化周武王，作了很多不符事實(shí)的夸張，使用了大量的“增益之語(yǔ)”，說(shuō)什么周武王伐紂出仁義之師，“兵不血刃”，實(shí)際情況是怎樣呢？“察《武成》之篇，牧野之戰(zhàn)，血流浮杵，赤地千里。由此之言，周之取殷，與漢秦一實(shí)也�！蓖醭湫哪恐械摹罢妗保瑥�(qiáng)調(diào)的客觀事實(shí)之真，與“偽”相對(duì)，要求說(shuō)話寫文章，首先要“立真?zhèn)沃健�，二者界限斬然，就可以“喪黜其偽而存定其真”。他力圖糾正“虛妄之言勝真美”的錯(cuò)位，何謂“真美”，他對(duì)文章作整體觀，《超奇》篇有云：
有根株于下，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外。文辭墨說(shuō)，士之榮葉皮殼也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相互稱，意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也。
“實(shí)核”、“實(shí)誠(chéng)”，都屬于“真”的范疇，這也是莊子說(shuō)的“真在內(nèi)者”，如果內(nèi)部空虛，何來(lái)“華葉”？何來(lái)“皮殼”？文士胸中無(wú)“實(shí)核”，“豈徒雕文飾辭，茍為華葉之言哉？”下面這句話，與莊子之言一脈相承：
精誠(chéng)由中，故其文語(yǔ)感動(dòng)人深。
應(yīng)該指出，王充所言之“真”，從主客體兩方面強(qiáng)調(diào)言客體之真，正確地認(rèn)識(shí)、把握、再現(xiàn)客體之真才有主體的“精誠(chéng)由中”，他還不理解與生活真實(shí)的相對(duì)應(yīng)的藝術(shù)之真，與客體真實(shí)相對(duì)應(yīng)的人的主觀真實(shí)之“真”，因此他在《三增》篇中對(duì)某些“增益之語(yǔ)”，作了一些迂腐可笑的解釋，如他否定了武王伐紂“兵不血刃”，但他對(duì)《武成》篇中“武王伐紂，血流浮杵”又過(guò)于穿鑿求實(shí)：“‘血流浮杵’，亦太過(guò)焉。死者血流，安能浮杵？案武王伐紂王于牧之野，河北地高，壤靡不乾燥。兵頓血流，輒燥入土，安得浮杵？且周殷士卒，皆赍盛糧，無(wú)杵血之事，安得杵而浮之？”雖然他已意識(shí)到這樣的夸張性描寫是“外有所為”，即是為了加深人們“欲言誅討，惟兵頓士傷”的印象，但對(duì)“內(nèi)未必然”穿鑿過(guò)甚，未免有點(diǎn)煞風(fēng)景。其他如對(duì)《詩(shī)·小雅·鶴鳴》“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁本浜汀对?shī)·大雅·云漢》“周余黎民，靡有子遺”句等的分析苛求其真[3]，均表明王充對(duì)“真”的理解還處在素樸的階段。不過(guò)，他所強(qiáng)調(diào)客體之“真”與美的創(chuàng)造密切相關(guān)，對(duì)以后的學(xué)術(shù)文化、文學(xué)藝術(shù)影響深遠(yuǎn)。
“真”再次引起特別的關(guān)注，是在晚唐司空?qǐng)D的詩(shī)學(xué)論著中。司空?qǐng)D的詩(shī)歌美學(xué)思想，深受老莊思想的浸透，自述他祖?zhèn)鞯募医叹褪恰叭∮?xùn)于老氏，大辯若訥言”（《自誡》詩(shī)），而他的詩(shī)心就是“道心”：“茶爽添詩(shī)句，天清瑩道心，只留鶴一只，此外是空林�！保ā都词露住分唬包S昏寒立更披襟，露挹清香悅道心。”（《白菊雜書》四首之一）在《廿四詩(shī)品》中，不但頻頻出現(xiàn)“道”字（《自然》品之“俱道適往，著手成春”、《委曲》品之“道不自器，與之園方”、《形容》品之“俱似大道，妙契同塵”等等），也常見(jiàn)莊子所樂(lè)道的“天”（《自然》品之“薄言情晤，悠悠天鈞”、《疏野》品之“若其天放，如是得之”、《流動(dòng)》品之“荒荒坤軸，悠悠天樞”等等），而“真”出現(xiàn)于下列十品之中：
《雄渾》：“大用外腓，真體內(nèi)充�！�
《高古》：“畸人乘真，手把芙蓉�！�
《洗煉》：“體素儲(chǔ)潔，乘月返真�！�
《勁健》：“飲真茹強(qiáng)，蓄素守中�！�
《自然》：“真予不奪，強(qiáng)得易貧。”
《含蓄》：“是有真宰，與之沉浮�！�
《豪放》：“真力彌滿，萬(wàn)象在旁�！�
《縝密》：“是有真跡，如不可知�！�
《疏野》：“惟性所宅，真取弗羈。”
《形容》：“絕佇靈素，少回清真�！�
很明顯，司空?qǐng)D不同于王充執(zhí)著于客觀事物之“真”，他所表述的也不是與“偽”相對(duì)峙的日常生活中一種觀念形態(tài)，而是發(fā)揮莊子“真在內(nèi)者神動(dòng)于外”轉(zhuǎn)入詩(shī)歌美學(xué)領(lǐng)域，將“真”推為詩(shī)最高的審美境界，換言之，詩(shī)的本體即“真”。
在司空?qǐng)D之前，早有“詩(shī)言志”、“詩(shī)緣情”之說(shuō)，“志”，按儒家“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”，此“志”當(dāng)然隱含“真”之義；“情”之初義即“真”，陸機(jī)說(shuō)“詩(shī)緣情而綺靡”，當(dāng)然也應(yīng)該理解為“詩(shī)因?yàn)楸磉_(dá)了詩(shī)人的真實(shí)感情而美”。隨后，詩(shī)歌創(chuàng)作觀念發(fā)生變化，將“情”、“志”合而稱“意”，“情志所托，故當(dāng)以意為主，以文傳意”（范曄《獄中與諸甥侄書》）“意”便成為詩(shī)的主體，陶淵明的《飲酒》詩(shī)說(shuō)：“此中有真意，欲辨已忘言�！薄罢嬉狻庇谠�(shī)實(shí)是一種不言之美。再到唐代，王昌齡首發(fā)“詩(shī)有三境”說(shuō)，由“物境”、“情境”而至層次最高的“意境”，其“意境”的定義是：“張之于意而思之于心，則得其真矣！”因此，“真”就是“意境”的核心和靈魂，不但發(fā)自詩(shī)人主觀之意是“精練意魄”而真，而且要求與之相應(yīng)的“山林、日月、風(fēng)景為真”，乃至說(shuō)，“詩(shī)有天然物色，以五采比之而不及。由是言之，假物不如真象，假色不如天然�！盵4]這就是說(shuō)，“真”作為一個(gè)詩(shī)歌美學(xué)的重要命題，在盛唐時(shí)期已經(jīng)形成。
司空?qǐng)D在前輩詩(shī)人創(chuàng)作實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)不斷積累的基礎(chǔ)上，將“真”提到藝術(shù)哲學(xué)的高度再加以詩(shī)性的表述。現(xiàn)將上引十品，試分為三組，以便有層次地窺探一下司空?qǐng)D言詩(shī)與真之大義：
“大用外腓，真體內(nèi)充”、“是有真宰，與之沉浮”、“真力彌滿，萬(wàn)象在旁”，皆是總體言詩(shī)之本體之“真”，即所謂“真在內(nèi)者”，以“真”為靈魂、為生命的詩(shī)，必充溢著生機(jī)活力，用他《與王駕評(píng)詩(shī)書》的話是“神躍色揚(yáng)”�！杜c李生論詩(shī)書》中說(shuō)“千變?nèi)f狀，不知所以神而自神”，《詩(shī)賦贊》中說(shuō)“神而不知，知而難狀；揮之八垠，卷之萬(wàn)象”，其未道出之秘就是“真力彌滿”！千余年之后，王國(guó)維在《人間詞話》中用了更淺顯更明白的話來(lái)說(shuō)就是：“故能寫真景物真感情者，謂之有境界。否則謂之無(wú)境界�！�
“畸人乘真，手把芙蓉”、“體素儲(chǔ)潔，乘月反真”、“飲真茹強(qiáng)，蓄素守中”、“絕佇靈素，少回清真”，則是從詩(shī)之創(chuàng)作主體而言詩(shī)人本質(zhì)之“真”。莊子說(shuō)：“能體純素，謂之真人�！彼究�?qǐng)D心目中的詩(shī)人，也應(yīng)該是這樣的“真人”。所謂“畸人”，據(jù)莊子說(shuō)是“畸于人而侔于天”（《莊子·大宗師》），也就是率性本真之人，氣質(zhì)“高古”之人；而“體素儲(chǔ)潔”、“蓄素守中”、“絕佇靈素”之“素”，當(dāng)然更是直承莊子的“純素”。莊子在《大宗師》中指出，大凡能以純素為體的“真人”，他能不受物役之累，一切順應(yīng)自然發(fā)展規(guī)律，“喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”，在這種“與物有宜”的高層次上自然而然發(fā)生的“喜怒”之情，莊子認(rèn)為，這才是人的真感情，“中純實(shí)而返乎情，樂(lè)也�！保ā犊樞浴罚胺登椤笔乔f子提出的一個(gè)重要的情感觀念（與此同列的還有“盡情”、“應(yīng)情”、“達(dá)情”、“復(fù)情”），前已論及，“情”之初義、本義就是“真”，所以“返情”云云，實(shí)質(zhì)上是指返樸歸真。司空?qǐng)D的“乘月返真”、“少回清真”，演繹莊子之意，實(shí)質(zhì)上就是詩(shī)人要絕對(duì)地表現(xiàn)自己純真之情，所謂“洗煉”，就是要淘洗去情感的雜質(zhì)，“超心煉冶”而“如礦出金，如鉛出銀”。進(jìn)入到藝術(shù)表現(xiàn)階段，將感情形象化、意象化（即“形容”）時(shí)，更需要以“真景物”來(lái)凸現(xiàn)情之真，光是對(duì)物描形模象并不能得物象之真，反而是在一定程度上的“離形”，方可出對(duì)象之神（“離形得似”，即似其神，也就是《雄渾》所說(shuō)的“超以象外，得其環(huán)中”，《沖淡》所說(shuō)“遇之匪深，即之愈希，脫有形似，握手已違”）這樣說(shuō)來(lái)，司空?qǐng)D將王充所不理解的主觀真實(shí)，在詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域提出了主體與客體在創(chuàng)作過(guò)程中交融契合，以“真”為歸依，那完成的作品就臻至“俱似大道”的“化工”（孫聯(lián)奎《詩(shī)品臆說(shuō)》云：“‘妙契同塵’，則化工，非畫工矣”）之境。
如果說(shuō)，陸機(jī)《文賦》中“詩(shī)緣情而綺靡”還有一種自發(fā)性、隨意性的話，司空?qǐng)D出人意外地提出“情”還需加以“煉冶”才能進(jìn)入“真美”的境界，并不是隨便什么樣的感情“緣”而入詩(shī)就能產(chǎn)生美感：“真予不奪，強(qiáng)得易貧”、“是有真跡，如不可知”、“惟性所宅，真取弗羈”。詩(shī)人在創(chuàng)作過(guò)程中如何實(shí)現(xiàn)主客體的契合而有真詩(shī)？取之自然則詩(shī)有真趣，“如逢花開(kāi)，如瞻歲新”，若是免強(qiáng)模仿，那就落入貧弱蒼白之途。同時(shí)，詩(shī)有真趣，無(wú)需詩(shī)人運(yùn)用什么技巧加以張揚(yáng)，反而是深藏不露，消融有形的痕跡，“語(yǔ)不欲犯，思不欲癡”，詩(shī)中之意象，造化天然，“如水之流，一片渾成，無(wú)罅隙之可窺；如花之開(kāi)，一團(tuán)生氣，無(wú)痕跡之可見(jiàn)”（郭紹虞《縝密》注）。任何一位有個(gè)性、情感真摯的詩(shī)人，不受任何羈束而憑自己的本性本情去感受、去攝取、去創(chuàng)造，“倘然適意，豈必有為；若其天放，如是得之”，他的作品便自有一片天真野趣，更重要的是有“神”！
詩(shī)的本體之真、詩(shī)人本質(zhì)之真，詩(shī)的創(chuàng)作過(guò)程中主、客體縝密地契合而營(yíng)造自然天真的詩(shī)美，或許這就達(dá)到了司空?qǐng)D所傾心向往的有“韻外之致”、“味外之旨”的“全美”妙境！司空?qǐng)D的詩(shī)學(xué)上升到了藝術(shù)哲學(xué)的范疇，具有審美理想的品格，莊子“法天貴真”的思想被他成功地移植到詩(shī)歌美學(xué)領(lǐng)域，從“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外”到“真力彌滿，萬(wàn)象在旁”，成了中國(guó)文學(xué)藝術(shù)理論中的精髓之論。
關(guān)于“真”的第三次議論，發(fā)生于司空?qǐng)D后六百余年的明代中后期，這次議論空前熱烈，文學(xué)藝術(shù)界、學(xué)術(shù)界參與議論的詩(shī)人、學(xué)者之多之廣，前所未有。而議論的重點(diǎn)是人的主觀感情之真在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的創(chuàng)作實(shí)踐中，如何轉(zhuǎn)化為作品的活潑生機(jī)與無(wú)窮生命力。
最先注意并強(qiáng)調(diào)詩(shī)必須有詩(shī)人主觀情感之真的不是明代先進(jìn)的文學(xué)流派，反是一群高彈“復(fù)古”格調(diào)的詩(shī)人━━以李夢(mèng)陽(yáng)為首的“前七子”派。他們?yōu)榉磳?duì)長(zhǎng)期盤踞明代文壇專事歌頌朝政、粉飾太平的“臺(tái)閣”體，提出以“情”為核心的“格調(diào)”說(shuō)與之對(duì)抗。李夢(mèng)陽(yáng)說(shuō)：“夫詩(shī)有七難：格古、調(diào)逸、氣舒、句渾、音圓、思沖，情以發(fā)之。七者備而后詩(shī)昌也�！保ā稘擈吧饺擞洝罚┑撬麄円婚_(kāi)始就犯了一個(gè)錯(cuò)誤，即以古人的“格調(diào)”為他們創(chuàng)作的格調(diào)，規(guī)模盛唐詩(shī)人的格調(diào)而亦步亦趨，這樣做，雖然也“情動(dòng)則會(huì)，心會(huì)則契，神契則音”，自然不免要受到一個(gè)古老模式的限制，所發(fā)之情也就失去了新鮮感，欲以今人之情求同于古人之情，本來(lái)屬于自己的真實(shí)感情反有作偽之嫌了。李夢(mèng)陽(yáng)寫了一輩子詩(shī)，到了晚年偶爾聽(tīng)到一個(gè)叫王叔武的人談詩(shī)：
夫詩(shī)者，天地自然之音也。今途咢而巷謳，勞呻而康吟，一唱而者和者，其真也，斯之謂風(fēng)也�？鬃釉唬骸岸Y失而求之野。”今真詩(shī)乃在民間。而文人學(xué)子，顧往往為韻言，謂之詩(shī)。……真者，音之發(fā)而情之原也。古者國(guó)異風(fēng)，即其俗成聲。今之俗既歷胡，乃其曲烏得而不胡也？故真者，音之發(fā)而情之原也，非雅俗之辯也。
這位王叔武，看來(lái)是一位身在民間的詩(shī)歌鑒賞家，當(dāng)時(shí)，正是李夢(mèng)陽(yáng)等人“倡言復(fù)古”，朝野“操觚談藝之士，翕然宗之，明之詩(shī)文于斯一變”（《明史·文苑傳》），而他卻直率地批評(píng)當(dāng)時(shí)文人學(xué)士（當(dāng)然也有七子在內(nèi)）的詩(shī)“往往為韻言”，這不能不使李夢(mèng)陽(yáng)“憮然失，已灑然醒也”，按“真者，音之發(fā)而情之原也”，檢點(diǎn)一下自己幾十年來(lái)的詩(shī)作，“懼且慚”曰：“予之詩(shī)，非真也。王子所謂文人學(xué)士韻言耳，出于情寡而工之詞多也！”當(dāng)他終于明白情真才有詩(shī)之真之后，“每自欲改之以求其真，然今老矣”，發(fā)出“時(shí)有所弗及”之嘆，這不能不說(shuō)是一個(gè)復(fù)古主義者的精神悲��！
李夢(mèng)陽(yáng)將王叔武的批評(píng)與自己忠誠(chéng)的反省寫進(jìn)收錄弘治、正德年間詩(shī)的《弘德集》的自序[5]中，這對(duì)于追隨他的人們，無(wú)異敲響了一記警鐘。小他幾歲同屬“前七子”的徐禎卿，在《談藝錄》一書中不再遵他的“格古、調(diào)奇”之說(shuō)，雖未徹底擺脫“格調(diào)”的束縛，卻提出了“因情立格”的新說(shuō)：“情者，心之精也。情無(wú)定位，觸感而興，既動(dòng)于中，必形于聲�！w因情以發(fā)氣，因氣以成聲，因聲而繪詞，因詞而成韻，此詩(shī)之源也�！边@等于說(shuō)，真情是詩(shī)之本，將莊子所說(shuō)“真者，精誠(chéng)之至也”直接定位于“情”，然后又說(shuō)：“深情素氣，激而成言，詩(shī)之權(quán)例也�！辈健扒捌咦印焙篚�，“后七子”主要旗手之一的王世貞，對(duì)“格調(diào)”說(shuō)又有新的發(fā)揮和升華，其詩(shī)學(xué)專著《藝苑卮言》中有云：“才生思，思生調(diào)，調(diào)生格，思即才之用，調(diào)則思之境，格則調(diào)之界。”（卷一）格調(diào)生于才思，是詩(shī)人才思境界的體現(xiàn)，古人有古人之格調(diào)，我有才思亦有我之格調(diào)。他將“格調(diào)”說(shuō)從格律、聲調(diào)轉(zhuǎn)化到審美境界來(lái)觀照，認(rèn)為最好的詩(shī)“境與天會(huì)，未易求也”，但是詩(shī)人真情發(fā)動(dòng)而至“興與境諧”，就能實(shí)現(xiàn)“神與境會(huì)”、“神與境合”，一切好詩(shī)都是“神合氣完使之然”。由此，他道出了有明一代“格調(diào)”派理論中反省最深刻、最具重要價(jià)值的一句名言：
蓋有真我而后有真詩(shī)。（《鄒黃州鷦鷯集序》）
李夢(mèng)陽(yáng)到晚年接受了王叔武“真詩(shī)在民間”的觀點(diǎn)[6]，但他“每自欲改之以求其真”的目標(biāo)還很含糊，似未悟到“求其真”最關(guān)鍵的詩(shī)人自己━━“我”━━反躬內(nèi)求，任何時(shí)候，有了“真我”便有“真詩(shī)”，而不應(yīng)該慨嘆“然今老矣”。王世貞由“真詩(shī)”而思及“真我”，表明這個(gè)“復(fù)古主義”后繼者的個(gè)性意識(shí)、主體意識(shí)終于覺(jué)醒。他或許沒(méi)有想到，稍后，復(fù)古主義的反對(duì)者━━明代中后期思想解放運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)人物和以公安三袁為代表的“性靈”派，“真我”成為了他們新理論的出發(fā)點(diǎn)。
以思想家、文學(xué)家李贄為杰出代表而大力掀起的反傳統(tǒng)儒學(xué)和程、朱理學(xué)的新興思潮，針對(duì)明朝統(tǒng)治思想所盤踞的“存天理，滅人欲”理學(xué)窠臼，發(fā)起了強(qiáng)大的攻勢(shì)。所謂“滅人欲”實(shí)質(zhì)上就是滅去人的天生真性情，人的一切思想與行為只能服從抽象而空洞的“天理”，作為個(gè)體的人，自我意識(shí)消失殆盡才可成為統(tǒng)治者麾下真正的“順民”。應(yīng)該說(shuō)，前后七子的復(fù)古主義思潮，也是對(duì)抗程、朱理學(xué)的，不讀盛唐以后的書而置宋代詩(shī)文于不顧就是一種反抗的姿態(tài)，但這種姿態(tài)屬于逃避性質(zhì)，所以雖然悟到要有“真我”、要做“真詩(shī)”，對(duì)于理學(xué)布下的黑幕還缺少?zèng)_擊力，直到李贄憤筆寫出了聲討反動(dòng)理學(xué)的檄文━━《童心說(shuō)》，“真我、才大聲鞺鞳而出！李贄以“童心”作為他向理學(xué)挑戰(zhàn)的立足點(diǎn)：
夫童心者，真心也，若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣！
提出“童心”這一命題，似是受到老子的“赤子”與“嬰兒”說(shuō)（“含德之厚，比于赤子”、“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”）的啟發(fā)，換言曰“童心”，意在專指未受世俗道學(xué)污染之人心。在“滅人欲”而空談“天理”的社會(huì)，人們“發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見(jiàn)而為政事，則政事無(wú)根柢；著而為文辭，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含以章美也，非篤實(shí)生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。”李贄尖銳地指出，人們之所以失卻真心而變得“人而非真”，那就是從小時(shí)候起即“以聞見(jiàn)道理為心”，而那些“聞見(jiàn)道理”，又是被歷代史官、臣子和迂闊門徒、懵懂弟子篡改歪曲了的六經(jīng)、《論語(yǔ)》、《孟子》，“六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也。”既然以這些假道理為心，“則所言者皆聞見(jiàn)道理之言，非童心自出之言也，言雖工，于我何與？”李贄是在一個(gè)特定的歷史環(huán)境中，呼吁“真人”、“真心”的回歸，他談到文學(xué)藝術(shù)：
天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，則道理不行，聞見(jiàn)不立，無(wú)時(shí)不文，無(wú)人不文，無(wú)一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩(shī)何必古《選》？文何必先秦？
這實(shí)際回答了李夢(mèng)陽(yáng)、王世貞等詩(shī)為何不真、詩(shī)人在什么地方失真的困惑。他所說(shuō)的“天下之至文”，就是李、王等向往的“真詩(shī)”，在題為《雜說(shuō)》的一篇短評(píng)中作了具體的描述：
且夫世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可以告語(yǔ)之處，蓄極積久，勢(shì)不能遏，一旦見(jiàn)景生情，觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之壘塊，訴心中之不平，感數(shù)奇于千載�！�
在李贄等思想解放先驅(qū)者的影響下，明代中后期的文壇言“真”者比比皆是，現(xiàn)僅從徐渭、袁宏道二人言論中摘錄若干以見(jiàn)一斑。徐渭是李贄同時(shí)代人，他言“真我”與“本色”：
……得亦無(wú)攜，失亦不脫。在方寸間，周天地所，勿謂覺(jué)靈，是為真我。（《涉江賦》）
世上莫不有本色，有相色。本色猶言正身也；相色，替身也。（《西廂序》）
天真者，偽之反也。故五味必淡，食斯真矣；五聲必希，聽(tīng)斯真矣；五色不華，視斯真矣。凡人能真此三者，推而至于他，將未有不真者。（《贈(zèng)成翁序》）
語(yǔ)入要緊處，不可著一毫脂粉，越俗越家常，越警醒。此才是好水碓，不染一毫糠衣，真本色。（《又題昆侖奴雜劇后》）
徐渭所言“真我”，即是有自己獨(dú)具的情性和靈氣，他認(rèn)為表現(xiàn)人的精神氣質(zhì)的文學(xué)作品，能表現(xiàn)“真我”的本質(zhì)就具有本色的美。他是一位戲劇家，將“真我”━━“本色”引進(jìn)了戲劇理論，還為某地戲臺(tái)寫過(guò)一副對(duì)聯(lián)：“隨緣設(shè)法，自有大地眾生；作戲逢場(chǎng)，原屬人生本色”。
袁宏道是詩(shī)文作家，是“性靈”說(shuō)的倡導(dǎo)者，在評(píng)其弟袁中道之詩(shī)《小修詩(shī)敘》云：“大都獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆間流出，不肯下筆。有時(shí)情與境會(huì)，頃刻千言，如水東注，令人奪魄，其間亦有佳處，亦有疵處，佳處自不必言，即疵處亦多本色獨(dú)造語(yǔ)�！彼婆e的“性靈”詩(shī)，就是憑詩(shī)人“本色獨(dú)造”之“真詩(shī)”，他言“真”之語(yǔ)頗多，略摘數(shù)則：
夫性靈竅于心，寓于境。境有所觸，心能攝之；心所欲吐，腕能運(yùn)之，……以心攝境，以腕運(yùn)心，則性靈無(wú)不畢達(dá)，是之謂真詩(shī)。（江盈科《敝篋集敘》引袁宏道語(yǔ)）
吾謂今之詩(shī)文不傳矣，其萬(wàn)一傳者，或今閭閆婦人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之類，猶是無(wú)聞無(wú)識(shí)真人所作，故多真聲。……大概情至之語(yǔ)，自能感人，是謂真詩(shī)，可傳也。（《小修詩(shī)敘》）
物之傳者必以質(zhì)。文之不傳，非曰不工，質(zhì)不至也。樹不實(shí)也，非無(wú)花葉也；人之不澤，非無(wú)膚發(fā)也，文章亦爾。行世者必真，悅俗者必媚，真久必見(jiàn)，媚久必厭，自然之理也。（《行素園存稿引》）
大抵物真則貴，真則我面不能同君面，而況古人之面貌乎？（《與丘長(zhǎng)孺》）
性之所安，殆不可強(qiáng)，率性而行，是謂真人。（《識(shí)張幼于箴銘后》）
凡物釀之得甘，炙之得苦，唯淡也不可造；不可造，是文之真性靈也。濃者不復(fù)薄，甘者不復(fù)辛，唯淡也無(wú)不可造；無(wú)不可造，是文之真變態(tài)也。（《咼氏家繩集序》）
善畫者，師物不師人；善學(xué)者，師心不師道；善為詩(shī)者，師森羅萬(wàn)象，不師先輩。法李唐者，豈謂其機(jī)格與字句哉？法其不為漢，不為魏，不為六朝之心而已，是真法也。（《敘竹林集》）
所引七則，涉及到“真詩(shī)”、“真聲”、“真人”、“真性靈”，乃至“真變態(tài)”、“真法”，可以說(shuō)，在文藝創(chuàng)作過(guò)程中，從審美主體到對(duì)象客體的如何表現(xiàn)與把握，都用一個(gè)“真”字貫穿起來(lái)了，其中之核心是“情至之語(yǔ)”，即創(chuàng)作主體的情之真，如果說(shuō)，有明一代杰出的思想家李贄在理論上解決了王叔武提出的“情之原”的問(wèn)題，那么袁宏道繼王世貞提出的“真人”，又曉之以“真性靈”，從而確認(rèn)“出自性靈者為真詩(shī)”。
在此還應(yīng)該補(bǔ)充一說(shuō)，情之真的問(wèn)題，劉勰早已重視，在《文心雕龍·情采》篇談到“為情而造文”和“為文而造情”時(shí)，就有“為情者，要約而寫真；為文者，淫麗而煩濫”的先發(fā)之論，但未展開(kāi)。從李夢(mèng)陽(yáng)、王世貞到李贄、袁宏道（還有湯顯祖和性靈派其他作家，此不一一列舉了）等幾代文藝家，正是從“為文”、“為情”正反兩方面分別深入洞察、體悟，較之前人更透徹地認(rèn)識(shí)了“真”在文藝創(chuàng)作領(lǐng)域的美學(xué)意義和價(jià)值，確定了“真”在文藝美學(xué)中不可取代的位置。
[1]艾青《詩(shī)論》，人民文學(xué)出版社1995年第2版。
[2]《春秋左傳注》第1冊(cè)456頁(yè)，中華書局1981年版。
[3]均見(jiàn)《論衡·藝增》。
[4]轉(zhuǎn)引自遍照金剛《文鏡秘府論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版295頁(yè)。
[5]以上引文均出自李夢(mèng)陽(yáng)《詩(shī)集自序》，《李空同全集》卷五十。
[6]小李夢(mèng)陽(yáng)十九的李開(kāi)先也提出了“真詩(shī)只在民間”的觀點(diǎn)，見(jiàn)《市井艷詞序》。他說(shuō)，市井艷詞“但淫艷褻狎，不堪入耳，其聲則然矣，語(yǔ)意則直出肺肝，不加雕刻，俱男女相與之情。……以其情尤足感人也。故風(fēng)出謠口，真詩(shī)只在民間�！�
關(guān)鍵字：文學(xué)哲學(xué),河北,石家莊,無(wú)極縣
